Indice e Introduzione

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INDICE

Introduzione
a) Una filosofia religiosa

b) Platone e il Materialismo

c) Difesa e tradimento di Soccrate

1. Filosofia della morte di Socrate

1.1 Nel giorno del processo

1.2 Nel giorno dell’esecuzione

2. Problema giovanile dell’Idealismo

2.1 Prologo

2.2 L’Eutifrone

2.3 L’Ippia maggiore

2.4 Il Cratilo

2.5 Il Gorgia

3. Soluzione matura dell’Idealismo

3.1 Il Menone

3.2 Il Fedone

3.3 Il Fedro

3.4 La Repubblica

3.5 Il Parmenide

4. Etica e Politica

4.1 Tra il diritto del più forte e la giustizia del più saggio

4.2 Ipotesi sulla nascita della città

4.3 L’apparato militare dello Stato

4.4 Divisione classista della società

4.5 Il sapere al potere

4.6 Istruzione e obblighi dei filosofi

5. Scientifica

5.1 Il Timeo

Introduzione

a) Una filosofia religiosa

Fare i conti con Platone può sembrare un proposito arrogante, ma se ciò significa dire la verità, allora questo è. Filosofo ateniese, vissuto a cavallo tra il quinto e il quarto secolo prima dell'era cristiana, costui è il primo di cui si sia conservata l'opera completa. Inoltre, a renderlo così importante, è la stessa posizione centrale che egli occupa nel panorama del pensiero classico, in quanto discepolo di Socrate e maestro di Aristotele. Certo, non è solo questa circostanza generazionale a spiegare il successo che questo autore ha goduto lungo tutta quanta la storia delle idee. Perché sono ovviamente i germi della sua filosofia ad aver trovato il terreno fertile dove attecchire, ogni volta nuovamente, man mano che attraverso i secoli e i millenni si sono succedute le vicende della cultura occidentale. Sia chiaro fin da subito che quella platonica è una concezione assai più di stampo religioso, che non storico e scientifico. Ovviamente, dati anche i suoi tempi, non ci sarebbe niente di male in questo, se non fosse per il sovrabbondante raccolto che il seme di tale dottrina ha prodotto.

Per capirci, si può ben dire che, quanto alle radici culturali dell'Occidente, Platone è stato per la filosofia ciò che gli Ebrei sono stati per la religione. E non a caso è stato proprio un intellettuale ebreo di lingua greca, Filone di Alessandria, il primo che già al tempo di Gesù ha proposto una conciliazione tra l’idealismo platonico e la Bibbia, ossia tra la ragione pagana e la rivelazione profetica, o ancora tra il dualismo filosofico e il monoteismo religioso. In particolare costui ha interpretato la lettera del Genesi biblico attraverso lo spirito del Timeo platonico. Come egli sostiene nell’opera La fabbrica del mondo (§ 5), «il mondo intelligibile [di Platone] altro non è che il Logos [cioè il pensiero e la parola] di Dio». Per dire appunto che la divinità ebraica avrebbe creato prima il mondo incorporeo e celeste delle «Idee», sul cui modello sarebbe poi stato copiato il mondo sensibile delle cose terrene. Così che i semi di verità di Platone, anzi meglio le sue semiverità, troverebbero nel Giudaismo la definitiva conferma che si meritano. E non solo, perché la posizione intermedia del Logos ideale garantirebbe altresì l’assoluta trascendenza di Dio. Il quale non solo non può avere alcun contatto con il mondo materiale che pure crea, ma nemmeno può essere conosciuto, qualificato e quasi nominato in alcun modo dall'uomo.

Il fatto curioso è che questa operazione resterà isolata nella tradizione ebraica, mentre sarà fatta propria dai Cristiani, e più tardi anche dagli Arabi. Già il Vangelo di Giovanni, scritto in greco dopo Filone, esordisce con la formula che «In principio era il Verbo», ossia appunto il Logos. Lo stesso testo prosegue però con l’affermazione che «il Verbo si fece carne», identificandolo immediatamente con la persona di Gesù, e stravolgendo con ciò il senso sia della concezione platonica che di quella ebraica. Tuttavia questo non compromise l’influenza del Platonismo nell’elaborazione teologica, anche a costo di fraintendimenti ancora più vistosi. Basti pensare che Giustino, scrittore del secondo secolo, il primo che si espresse in difesa dei Cristiani perseguitati, nella sua Apologia prima afferma a più riprese che Platone si sarebbe ispirato nientemeno che a Mosè. Certo, questo atteggiamento conciliante non fu univoco, perché specialmente i Padri di lingua latina erano ostili alla filosofia, come ad esempio Tertulliano a cavallo tra il secondo e il terzo secolo, che giudicava il pensiero pagano estraneo alla fede. Laddove però con Agostino, morto nel quinto secolo, il platonismo cristiano è ormai per così dire canonizzato a tutti gli effetti.

In realtà quella sulla creazione del mondo è una teoria secondaria di Platone, esposta nel Timeo, quando egli era ormai vecchio. Quella fu un’opera scientifica a tutti gli effetti, ma proprio nel senso astronomico, geologico e biologico del termine. Tutti argomenti che però il filosofo giudicava di seconda mano, marginali rispetto alla conoscenza ben più importante delle «idee». Invece il suo vero cavallo di battaglia filosofico, questo sì squisitamente religioso, è il concetto dell'esistenza di un'anima immortale. Tasto su cui egli batte fin dal principio della sua opera, ben prima ancora che la dottrina idealista trovasse la sua formulazione compiuta. Infatti già i Dialoghi giovanili, e proprio quelli che raccontano della morte di Socrate, sono un inno alla concezione dell’anima. La quale si può intendere, in questo senso filosofico, come la più eminente facoltà di conoscere. La quale capacità, però, proprio in quanto così alta, è propria di un per così dire organo particolare, dotato della distintiva proprietà di essere incorporeo. Platone, riferendosi all’anima, parla anche di intelletto e ragione, ma senza intenderli come strumenti naturali della mente umana, che hanno sede nella massa del cervello, bensì appunto come sinonimi di una facoltà extracorporea della conoscenza. D’altra parte questa qualità immateriale non riguarda solo il soggetto conoscente, ma anche lo stesso oggetto conosciuto. Perché l’anima non apprende le cose, ma le «idee». E anzi essa sta al corpo proprio come le «idee» alle cose, cioè agli antipodi. Sono due mondi separati e diametralmente opposti, questo qui sensibile, e un altro soprasensibile, da qualche parte chissà dove.

Certo il concetto di anima non è originale, e lo stesso Platone l’ha mutuato dai Pitagorici. Se è per questo, però, la nozione della sua immortalità si trova già chiaramente espressa dagli Egizi; nonché, sebbene solo implicitamente, fin dalla Preistoria. Infatti, le sepolture più antiche ritrovate, risalenti a più di centomila anni fa, si distinguono per le copiose tracce di ocra, con cui verosimilmente erano cosparsi i cadaveri. Ed è proprio il colore rosso di questa sostanza a evocare il sangue, evidente simbolo della vita. Anzitutto quei selvaggi non abbandonarono più i morti per strada. Il corpo del defunto iniziava ad essere raccolto, custodito, sepolto e riverito. Quell’ocra rossa, poi, non solo simboleggiava, ma proprio certificava la credenza che il morto fosse ancora vivo. In qualche modo e da qualche parte, come spirito o anima nell’immaginario regno di un oltretomba. Così la nuda e cruda evidenza della morte si è trasformata nella più confortante concezione di uno stato apparente, una fase momentanea di passaggio verso un’altra destinazione. Questo meccanismo di pensiero fu del tutto spontaneo già per quei primitivi, che erano normalmente attaccati alla vita. Del resto quello di conservazione è l’istinto più forte in Natura, che domina l’uomo come ogni altra specie di organismo. Solo che a noi è dato di riflettere sulla morte, per cui si è reso necessario escogitare un antidoto psicologico per contenere lo sbigottimento che essa suscita. Che poi, evocare l’immortalità davanti alla morte, sia un espediente contraddittorio, non basta a scalfirlo. Dato essere manifesto ancora oggi nelle prediche ai funerali, che i preti in presenza della bara parlano quasi solo di vita. E lo fanno senza che nessuno osi interromperli, come se quelle ormai logore parole fossero attendibili. Indizio evidente di quanto ancora sia radicata l’ignoranza, ma anche l’ipocrisia dei fedeli. Perché per capire la morte basta conoscere la vita, e non occorre essere scienziati per questo.

È chiaro quindi come sia stata l’esperienza della morte a ispirare l’universale e atavica ideologia del suo contrario. I Cristiani si vantano che Gesù avrebbe per primo vinto il nostro destino naturale, ma questa pretesa ce l’avevano già i cavernicoli. Fin da allora la dimensione del sacro è sorta da sé, come risposta al quesito posto dall’enigmatica mortalità, l’evidentissimo smacco dell’esistenza umana, come di ogni altra forma di vita. Sicché, ben prima ancora che sotto forma di divinità, la religiosità è comparsa come culto dei morti, con il concetto di un aldilà oltre il mondo, nonché di un’anima oltre il corpo. Così può ben dirsi che non è tanto Dio ad aver creato la vita, quanto è piuttosto la morte ad aver generato gli dèi. Come conferma il fatto che certi pensieri sulla vita, la morte, e l’immortalità degli individui, sono familiari ancora oggi a tutte le latitudini, quale articolo di fede comune a ogni culto. Laddove ciò per cui Platone si distingue è che egli ha spacciato questa roba come vero e proprio sapere filosofico, del quale fornisce tutta una serie di per così dire dimostrazioni. Il guaio è che questi teoremi si reggono sulla sua presunta «scienza» idealista. Tanto che, come il filosofo stesso ammette in un passo del Fedone (76e), se non fossero le «idee», allora non sarebbe neppure l’anima. La quale ultima conoscerebbe la verità prima ancora di vincolarsi in un corpo, così che dopo l’incarnazione le basta riconoscere, cioè ricordare il suo misterioso e mistico oggetto. Per cui in fondo aveva ragione Filone l’Ebreo, che l’idealismo platonico, retaggio di una tradizione antichissima, ha a sua volta spianato la strada alle teologie monoteiste successive. E di sicuro non si può incolpare il pensatore greco del fatto che ancora oggi tanta gente continua a credere in certe cose. Forse il «divino» Platone, come spesso lo si definisce, pur essendo un pagano che ha ignorato il Dio biblico, sarebbe stato lusingato da tante attenzioni. Tuttavia, se avesse potuto esprimersi, è quasi certo che non avrebbe consentito a che la sua filosofia fosse snaturata in quel modo, piegata alle esigenze dottrinali delle religioni correnti.

b) La scrittura e lo stile

Platone è stato uno scrittore prolifico e di grande talento. I suoi Dialoghi sono, prima ancora del loro contenuto, capolavori della letteratura universale. L’adozione di questo genere letterario denota che egli non fu un filosofo sistematico, cioè uno che ha da trasmettere una dottrina prestabilita, come invece sarà ad esempio già il caso di Aristotele. Nei suoi testi Platone non si esprime in prima persona, rivolgendosi direttamente al lettore, bensì attua una messa in scena, facendo parlare altri. Ciascun’opera è una sorta di copione teatrale, quasi più uno spettacolo da vedere, che non un libro da leggere, e dove si assiste allo scambio di opinioni tra i personaggi, i quali sono però diretti dall’autore e regista che resta nascosto dietro le quinte. Addirittura i Dialoghi giovanili conducono a un nulla di fatto, con la discussione che si arena senza arrivare a una definizione soddisfacente dell’oggetto indagato. Il che appunto conferma il carattere non dogmatico dello scrittore, quasi che per lui contasse più la ricerca che non il risultato, o come si dice, il viaggio che non la meta.

Protagonista principale, soprattutto della prima produzione, è la figura di Socrate. Il quale probabilmente non avrebbe mai immaginato di diventare il portavoce ufficiale del suo più celebre discepolo. L’unico guaio è che leggendo i Dialoghi non si riesce a distinguere tra lui e Platone, ossia per così dire tra l’attore e l’autore dell’opera. Non sappiamo se Socrate reciti una parte, oppure se quelle che pronuncia, anche quando parla di se stesso, siano parole sue. Né abbiamo le prove per stabilire se la suggestiva descrizione del personaggio sia fedele, oppure aggiustata alle esigenze del copione. Il dilemma è insolubile, per cui l'unica cosa che si può fare è tenerlo presente. Tuttavia l’immagine rivelata dai Dialoghi, di quell'uomo apparentemente semplice, modesto, e dall'aspetto quasi trasandato, esercita comunque un fascino irresistibile. Quel suo modo così caratteristico di fare, nell'intrattenersi con gli altri a fare domande e confutare risposte, suscita un tale entusiasmo da far passare in secondo piano la questione se quella di Platone sia stata una vera o falsa testimonianza. Perché se anche la sua versione fosse inventata di sana pianta, ciò non toglierebbe nulla al valore universale di un tale esempio di umanità. Di certo si sa che il Maestro non ha scritto nulla, e poi dell'ingiusta condanna a morte che ha dovuto subire, per cui sorge spontaneo il paragone tra lui e Gesù. La differenza è che nel nostro caso, quanto a Platone, non possiamo dire se sia stato l’evangelista di Socrate, oppure di se stesso.

Ora, con l’artificio letterario del Dialogo, l’allievo ha senz’altro reso omaggio alla memoria del compianto vecchio amico. Con il suo stesso scrivere, però, Platone ha anche contraddetto il metodo socratico del parlare a viva voce. Almeno in parte, perché è appunto il dialogare del Maestro che i suoi scritti descrivono. La questione è complicata dal fatto che lui stesso nel Fedro (274b-278b) mette in guardia dalla scrittura, reputata inadatta tanto alla trasmissione, quanto all’apprendimento del sapere. Il noto proverbio latino recita che le parole volano, mentre gli scritti restano, laddove il nostro filosofo definisce le pagine scritte come «segni estranei» che distolgono l’anima da se stessa. Il fatto che il contenuto reso disponibile dalla scrittura sia fissato una volta per tutte, crea un distacco tra fornitura e fruizione di informazioni, che impedisce la relazione fondamentale della conversazione personale. Poi non solo la parola è viva, e la lettera morta, ma quest’ultima è anche paradossalmente muta, perché non può dare spiegazioni di ciò che dice, né rispondere alle obiezioni che solleva. Quello scritto è un discorso a senso unico, fatto solo per essere ascoltato, tipo quelli pronunciati nei tribunali, nelle assemblee, o nei teatri. Laddove il mutuo scambio verbale, invece di essere tracciato con l’inchiostro su carta, è come «scritto nell'anima» di chi è sinceramente aperto alla conoscenza, e non si accontenta di parole solo formalmente convincenti o divertenti. Certo, l’utilità della scrittura è che può circolare ovunque, ed essere accessibile a chiunque. Eppure, contrariamente a quanto si crede, simile espediente non aiuta la memoria, ma casomai la impigrisce. Tutt’al più il testo scritto può servire a chi già sa cosa legge, ma non a chi deve apprendere, perché in tal caso è indispensabile la comunicazione orale. Sicché ci vuole ben altro che leggere un libro per imparare qualcosa, perché quella autodidatta è solo una presunta conoscenza. Da soli ci si può giusto contentare di apparire sapienti, ma non si può riuscire altro che saccenti. Perciò la scrittura non può insegnare un bel niente, perché essa è comunque sempre una copia della parola, che perciò le sta un gradino sotto, come un dipinto è solo l’immagine di ciò che rappresenta.

Sicché in questi passi del Fedro lo scrittore Platone fa esplicitamente proprio il tratto distintivo di Socrate, che amava dialogare con le persone invece di scrivere libri, evidentemente perché riteneva che la relazione colloquiale superasse i limiti del mezzo letterario. Sempre stando alla testimonianza dei Dialoghi, i discorsi del Maestro cambiavano tono, a seconda di chi aveva davanti. Con i personaggi più in vista faceva l’ironico, smascherando le loro ostentate competenze solo apparenti. Un modo di fare che non era privo di rischi, perché non tutti accettavano a cuor leggero di essere messi in ridicolo da quell'uomo che sembrava tendere tranelli con le sue importune domande. Invece con i ragazzi l’approccio era diverso, ben più profondo e impegnato. In questi casi la presa di coscienza del proprio non sapere costituiva il primo passo nel cammino della conoscenza, l’indispensabile requisito per diventare ricercatore. Il paradosso è che già nell’Apologia Socrate confessa la sua stessa proverbiale ignoranza, e sostiene anche fermamente di non essere mai stato maestro di nessuno. Eppure la sua fu una missione educativa di tutto rispetto, solo che fuori dagli schemi, unica e inimitabile. Platone nel Teeteto (148e-151d) rappresenta il Maestro che rivela il segreto del suo insegnamento al giovane e promettente interlocutore. La sua arte segreta è quella dell’«ostetrico», lo stesso mestiere che aveva esercitato sua madre. Con la differenza che nel suo caso egli non aiuta il parto del corpo, ma dell’anima. I turbamenti che il filosofo suscita in Teeteto, che non sa rispondere all'incalzare delle domande, sono come le doglie di chi sta per sgravare i propri pensieri. Così Socrate, che pure, data la sua sterilità intellettuale, non può partorire la conoscenza, però assiste gli altri a farlo. Il suo compito non è quindi tanto quello di insegnare, quanto piuttosto di mettere in condizione l’altrui mente fertile a generare da sé il sapere di cui è gravida.

Questa però, che la verità sia dentro di noi, è una dottrina tipica e assai discutibile di Platone. Giusto con la differenza che per lui, tirar fuori quanto già si sa, significa ricordare invece che partorire. Tuttavia tale concezione ha di buono il concetto che il sapere non si può imporre meccanicamente dall'esterno, come qualcosa di preconfezionato. Addirittura nella Repubblica Socrate sostiene che è impossibile trasmettere la conoscenza, perché una cosa simile sarebbe come dare la vista a un cieco. Mentre chi insegna deve piuttosto indirizzare l’allievo a guardare nella direzione giusta dove cercare e trovare la verità. Come dire che i ragazzi vanno sottoposti agli opportuni stimoli, affinché arrivino da soli, e senza costrizione alcuna, a comprendere le cose. Secondo i criteri della pedagogia più avanzata, entrambi i filosofi lasciano intendere che la ricerca sia un fatto corale, comunitario, senza che gli studenti siano oppressi dal peso di qual si voglia autorità.

Resta il fatto che Socrate, non avendo scritto niente, è rimasto fedele a questo ideale educativo; mentre Platone, che pure ha condiviso lo stesso principio, no. Una sorta di incoerenza che salta agli occhi proprio per i suoi molti libri, e poi perché egli stesso ha dichiarato di prediligere la comunicazione orale, mostrando ostilità verso le insidie della scrittura. Il controverso argomento compare ancora in due Lettere, la II e la VII, nelle quali il filosofo addirittura nega di aver mai scritto alcunché circa la sua dottrina fondamentale. La prima missiva è inviata a Dionisio il giovane, tiranno di Siracusa. Un personaggio con cui Platone ebbe un burrascoso rapporto, perché aveva puntato su di lui per farne un Re filosofo, ma senza riuscirci. Qui i rapporti tra i due sembrano ancora distesi, benché siamo nel 364, dopo il secondo viaggio in Sicilia, in cui già erano sorti contrasti. Ciò nonostante Platone esorta ancora il tiranno allo studio, raccomandandogli però di mantenere segreti i suoi insegnamenti, che possono essere accessibili solo a pochi eletti. A tale scopo, affinché sia tutelata la riservatezza, gli consiglia di non scrivere, onde evitare che la dottrina finisca in mani sbagliate. Proprio come il filosofo dichiara di aver fatto egli stesso: «è per questa ragione che io non ho mai scritto niente su tali argomenti, di cui non esiste né esisterà mai uno scritto di Platone» (Lettera II, 314c).

Dichiarazione piuttosto sconcertante, e peraltro appunto ribadita, circa dieci anni dopo, nella VII Lettera. La quale, delle tredici conservate, è la più lunga e importante di tutte. Anche questa è spedita in Sicilia, e fornisce un resoconto dei tre viaggi che il filosofo ha compiuto laggiù. Stavolta i destinatari sono i parenti e gli amici di un certo Dione. Costui, membro influente della corte siracusana, era stato il vero discepolo di Platone, suscitando la gelosia del tiranno, che lo fece cadere in disgrazia per questo, finché non morì ammazzato a tradimento. Ebbene in questa lettera, tra l’altro, il filosofo rimpiange il tragico e fallimentare tentativo di realizzare il suo rivoluzionario progetto politico. Lamenta soprattutto la delusione suscitata da Dionisio, che pure sembrava fosse una provvidenziale promessa filosofica. Invece il giovane tiranno credeva di potersi istruire senza impegno, come se lo studio fosse qualcosa di facile e leggero. Così pensava che bastasse un’infarinatura superficiale, e recitare qualche formula ad effetto, per darsi l’aria di sapiente. Ciò che però più disturba Platone è la voce che gli è giunta all’orecchio, secondo la quale Dionisio avrebbe scritto su questioni dottrinali, e per di più spacciandole per roba sua. Cosa che il filosofo deplora, non solo perché aveva avvisato il tiranno di non scrivere su certi argomenti, ma anche perché nemmeno lui stesso ha mai osato farlo. Infatti su quelle cose intime e delicate, come egli precisa, «non c'è, né vi sarà, alcun mio scritto» (Lettera VII, 341c). Primo perché questo sapere, come già detto nella Lettera sopra citata, è accessibile solo ai pochi capaci di recepirlo, e quindi non deve essere divulgato oltre, per non rischiare che sia frainteso. E poi perché esso è proprio qualcosa che non si può comunicare per via ordinaria, e dunque tantomeno con «discorsi immobili», come sono quelli scritti. I principi primi della filosofia sono piuttosto una rivelazione interiore, come una luce nell’anima, che brilla all’improvviso in chi ha perseverato nella ricerca; come un fuoco che, una volta acceso, poi non ha bisogno d’altro, dato che si alimenta da sé.

Ora, lasciamo perdere l’alone misterioso di cui Platone si circonda, e anche la conseguente concezione elitaria della conoscenza. Qui però, e in prima persona, egli sembra chiaramente escludere la possibilità di una versione letteraria della sua dottrina. Il che, di nuovo, sorprende assai, tanto più se solo si pensa che all’epoca della VII Lettera il filosofo era ormai ultrasettantenne, e aveva già composto tutti i suoi più o meno trenta Dialoghi. Questa ambiguità tra intenzione e azione non si risolve, se non con delle supposizioni. A quanto sappiamo, Platone nel Fedro svaluta la scrittura, pur avendo redatto migliaia di pagine. E poi in due lettere nega di aver scritto alcunché su quanto ritiene più importante, come se le sue opere fossero un semplice diversivo. L’evidente contraddizione verrebbe meno solo ammettendo l’alquanto improbabile ipotesi che il fulcro del suo pensiero non sia la dottrina delle idee, ma un’altra di cui ignoriamo l’esistenza. Tanto bene ci si è messo anche Aristotele a complicare le cose, laddove in un passo della Fisica (IV, 15) allude a certi «cosiddetti insegnamenti non scritti» di Platone. Senza però specificare a che si riferisse, e lasciando ai posteri l’impossibile compito di stabilirlo. Forse è più credibile pensare che Platone con quelle esternazioni abbia voluto mantenere fede all’esempio della comunicazione orale di Socrate, ma solo fino a un certo punto. Così ha adottato una via di mezzo tra la viva voce e il trattato sistematico, scrivendo appunto i celebri Dialoghi. Dove ha reso immortale la memoria dell’amato Maestro, e proprio di quel suo modo di fare irripetibile.

1. Filosofia della morte di Socrate

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1.1 Nel giorno del processo

1.2 Nel giorno dell’esecuzione

1.1 Nel giorno del processo

L'Apologia di Socrate è unanimemente considerata la prima opera di Platone, dove egli fornisce il resoconto dell'autodifesa del Maestro, che all’età di settant’anni è sottoposto a processo davanti al tribunale di Atene. Veramente in questo caso si tratta quasi più di un monologo che un dialogo, per quanto all’inizio non manchi qualche scambio di battute con uno degli accusatori. Tuttavia ciò non pregiudica affatto l'importanza di questo scritto, dal quale emergono soprattutto molte indicazioni su quel metodo socratico che trova applicazione nei Dialoghi successivi. In particolare la sua strana genesi, nonché il modo in cui il filosofo lo pratica, e lo scopo che con ciò egli persegue.

L'esordio di Socrate mette subito le cose in chiaro: le accuse sollevate contro di lui sono false e pretestuose. I suoi avversari sono ingiuriosi nei suoi confronti già quando lo definiscono uno che sa parlare, perché lo dicono solo per mettere in guardia i giudici dal non farsi raggirare dai suoi discorsi. Come se egli fosse uno dei tanti Sofisti scaltri e opportunisti, tanto alla moda a quei tempi, invece di distinguersi per il suo dire sempre la verità, come si conviene a un uomo per bene qual è lui. Il filosofo avverte quindi i giurati di non aspettarsi da lui un'arringa fatta di bei discorsi, esortandoli a badare più alla sostanza che non alla forma di ciò che dirà, nonché ad essere indulgenti con lui se non sarà proprio all'altezza della situazione, poiché alla sua tarda età è la prima volta che si ritrova trascinato in giudizio.

Invece sono di vecchia data certe accuse che già circolavano sul suo conto, sui suoi modi di dire e di fare che suscitavano malumori tra la gente, la quale se coinvolta reagiva con le calunnie. Si tratta di accusatori anonimi e cospiratori, nessuno dei quali ha testimoniato al processo, dai quali Socrate intende cominciare a difendersi, perché non meno insidiosi di coloro che l’hanno denunciato. La cosa più singolare è che queste voci lo spacciano per sofista, uno di quelli che per mezzo della retorica manipolano i discorsi come più gli fa comodo. Cosa che indigna il filosofo, che si è invece sempre distinto per non essere mai sceso a tali meschini compromessi. Infatti, gli basta un dettaglio per smentire quella subdola menzogna ingiuriosa: egli non ha mai preso un soldo dagli altri. E non lo dice tanto per contestare l'educazione prezzolata impartita dai Sofisti, quanto per il fatto che lui, di quella virtù che costoro vanno insegnando, non ne sa proprio niente.

Chiarito questo punto, resta da spiegare e capire perché allora Socrate si sia ritrovato in quella situazione, e insomma cosa abbia mai combinato per finire sotto processo. Ebbene il filosofo confessa di possedere in effetti un certo sapere, che come quello dei Sofisti riguarda l'uomo, e non la Natura, ma che pur tuttavia si distingue nettamente dal loro, anzitutto per la sua origine, assai curiosa e controversa. «Della mia sapienza, - egli dice - se pure è sapienza e quale sia, io vi porterò come testimone il dio di Delfi» (20e), cioè Apollo. Nel santuario di quella città, il più prestigioso della Grecia, risiedeva una sacerdotessa del dio, la Pizia, la quale forniva oracoli, cioè responsi alle domande poste dai fedeli, che in genere si riferivano a fatti futuri. Così è successo che un certo Cherofonte, amico di vecchia data del filosofo, recatosi al tempio pensò di chiedere se ci fosse qualcuno più sapiente di Socrate, e la sacerdotessa rispose di no. Cosa che, venutala a sapere, mise in crisi il filosofo. Lui, che si riteneva ignorante quasi per antonomasia, veniva fuori che era il più sapiente di tutti, e per di più sulla scorta di un responso divino, degno di ogni credibilità. Da questo episodio prese così il via la ricerca di Socrate, deciso a smentire il vaticinio del dio, convinto com'era che esso fosse un equivoco. E che fece allora, si mise a cercare tra i vari sapienti in circolazione, certo che costoro avrebbero dimostrato di esserlo più di lui, il che avrebbe falsificato l'imbarazzante oracolo sul suo conto. Così indagò i politici, i poeti, e perfino gli artigiani, perché rendessero conto di ciò per cui erano ritenuti esperti. E la sorpresa di Socrate fu che tutti costoro, nonostante la reputazione di cui godevano, e ciò che erano effettivamente capaci di fare, si rivelarono in realtà assai ignoranti, perché incapaci di rispondere alle domande più semplici. Il filosofo si avvide che tutti quanti gli uomini più rinomati si limitavano a credere e far credere di essere sapienti, mentre in verità non lo erano affatto, perché neanche sapevano ciò di cui parlavano. Ed è proprio da tale esito sconcertante che iniziarono i guai per lui. Egli infatti, facendo presente questa cosa ai diretti interessati, non riuscì ad altro che attirarsi il loro odio. Di qui anche il riconoscimento che il responso del dio era paradossalmente fondato. Infatti, Socrate si è veramente rivelato il più sapiente, solo che di una sapienza particolare, quella appunto di non sapere; a differenza degli altri che nemmeno sanno di essere ignoranti.

Resosi conto di ciò, il filosofo avvertì allora quale dovesse essere la sua missione: mettere in guardia gli uomini dalla loro presunzione, per mostrare come il loro credere di sapere, se solo sottoposto a esame, riveli tutta la sua inconsistenza. Compito al quale ha dedicato tutto se stesso, convinto che la sua fosse l'obbedienza dovuta a un comandamento divino. Ciò nonostante le reazioni malevole che si tirava dietro, e benché quell’attività gli avesse fatto trascurare i suoi affari privati. Come egli confessa, e come ripeterà a più riprese, «mi trovo in grandissima povertà, a causa di questo servizio che ho reso al dio» (23c). Sicché, mentre i Sofisti erano lodati e ben pagati, in cambio della loro opera educativa, a Socrate per la sua gli è toccata ostilità e indigenza. Né poteva essere altrimenti, perché rendere consapevoli gli altri della loro ignoranza, specialmente gli uomini più stimati e in vista, non poteva portare altro che guai. Le cose andavano meglio con i giovani, i quali sono per natura più liberi e meno suscettibili degli adulti, per cui la presa di coscienza del loro stato risulta più facile da accettare, e può spronare a prendere per tempo la strada giusta. Quei ragazzi che, ricorda il filosofo, si sono sempre intrattenuti volentieri con lui, divertiti dal suo mettere in imbarazzo i personaggi più influenti della città. E non solo, perché una volta intuito il suo metodo, i giovani stessi lo imitavano a smascherare i falsi sapienti, contribuendo così ad acuire l’avversione nei suoi confronti.

Non a caso uno dei capi di imputazione al processo è che Socrate corrompe i giovani. Al quale proposito il filosofo prende di petto Meleto, uno di quelli che l’hanno denunciato, per dimostrare alla giuria quanto strumentale sia un’accusa del genere, mossa da uno a cui in realtà dei giovani non interessa un bel niente. Così lo esorta a dire chi è che rende i ragazzi migliori, cosa che egli dovrà certamente sapere, se è davvero preoccupato della loro sorte. L'interlocutore, inizialmente titubante, risponde che sono le leggi; al che Socrate ribatte di aver chiesto chi, e non cosa. Sicché Meleto corregge il tiro, e risponde che sono i giudici. Allora il filosofo chiede se, oltre costoro, anche altri siano bravi educatori, costringendo lo sprovveduto interlocutore a rispondere ogni volta di sì. Fino a fargli ammettere una conclusione paradossale, ossia che tutti quanti in città sono capaci di rendere buoni i giovani, tranne Socrate, il solo che li corrompe. Caso strano, osserva il filosofo, dato che con gli altri animali accade proprio il contrario, ossia che solo pochi esperti sono in grado di addestrarli come si deve. Inoltre, se fosse vero quello che dice Meleto, per i ragazzi ateniesi sarebbe una fortuna doversi guardare da un solo cittadino, e poter affidare a chiunque altro la loro formazione. Le quali assurde conseguenze dimostrano l’inconsistenza dell’accusa, e quanto sia ipocrita la preoccupazione ostentata da Meleto per la gioventù, di cui non si è mai preso cura.

Alla prima accusa si collega l’altro capo d’imputazione, che contesta a Socrate di non credere agli dèi, e con ciò di dare un ulteriore cattivo esempio ai ragazzi. A questo proposito Meleto, incalzato dal filosofo che lo interroga per avere un chiarimento, dà in rapida successione due diverse versioni. Prima gli imputa di non credere agli dèi cittadini, ma ad altri, e poi lo dichiara un ateo vero e proprio. Socrate «afferma che il Sole è pietra e che la Luna è terra» (26d), dice l’accusatore rivolgendosi ai giudici, e con ciò nega la diffusa credenza che i corpi celesti siano dèi. Allora il filosofo replica che questa è una delle note dottrine «stravaganti» di Anassagora, e che attribuire a lui certe idee è un oltraggio alla corte, perché come ritenere che i giudici siano tanto ignoranti da non sapere certe cose.

Poi, sempre istigato dal suo interlocutore, Meleto stesso riconosce che Socrate crede nei «dèmoni». Sia chiaro che nella mentalità greca il dèmone non è il demonio diabolico, come lo si intende nell’immaginario cristiano, ma casomai l’angelo, e infatti spesso queste creature erano rappresentate con le ali. Sta di fatto che erano considerate entità benigne, a metà strada, e quindi intermediarie tra umanità e divinità. Sicché il filosofo, incassata l’ammissione di Meleto, ha gioco facile per contraddire la sua accusa. Dato che i dèmoni, come egli spiega, sono «figli di dèi», come si può credere ad essi, e non ai loro padri? Sarebbe come riconoscere l’esistenza dei muli, e al tempo stesso negare quella degli asini e delle cavalle che li hanno generati. Una circostanza talmente assurda da non meritare altri sforzi per dimostrare l’infondatezza dell’accusa.

Con ciò finisce il confronto diretto di Socrate con altri personaggi. D’ora in poi parlerà soltanto lui, rivolgendosi ai cittadini ateniesi in generale, facendo domande e dando risposte da solo. Non cambia tuttavia il tema di fondo, che resta quello della sua fedeltà agli dèi. Egli prende infatti molto sul serio l’episodio dell’oracolo raccontato all’inizio, perché è su quello che si spiega la sua singolare personalità.

Così il filosofo interroga se stesso, e anzi immagina che siano altri a porgli il quesito: se quell’«attività» che svolge suscita tanta diffidenza, gli fa passare tanti guai e correre così gravi rischi, perché mai non se n'è astenuto in tempo? Per tutta risposta Socrate insiste sulla natura vocazionale della sua missione, cui niente al mondo potrebbe distoglierlo, nemmeno se ciò dovesse mettere in pericolo la sua vita. Perché reputa non ci sia niente di più disonorevole che venir meno al proprio dovere per fuggire la morte. Come sono da esempio gli eroi omerici, così anche lui, che ha combattuto in guerra senza paura, nella convinzione che fosse meglio morire con coraggio piuttosto che vivere da codardo. Un po’ meno suggestivo risulta il suo imperativo morale, che è l’obbedienza a ogni costo verso «chi ha il comando», come ai «capi» politici e militari, così agli dèi. E proprio a quest’ultimo proposito, ecco come il filosofo rivela il modo in cui ha ricevuto l’incarico della sua vita: «il dio mi ha assegnato il posto (...) di vivere filosofando e sottoponendo ad esame me stesso e gli altri» (28d). Perciò egli è pronto ad eseguire il sacro compito fino all’estremo sacrificio, a dispetto di quelli che mettono in dubbio la sua sincera devozione religiosa.

Quanto alla paura della morte, non è altro che un sentimento da presuntuosi, ossia il credere di sapere cosa sia quello stato che in realtà nessuno conosce. Socrate non lo sa, che cosa sia morire, e tuttavia, a differenza dei più che lo ritengono il più grande dei mali, avanza invece il dubbio se non sia «il maggiore di tutti i beni per l’uomo» (29a). Perciò egli preferisce fuggire il male che conosce, piuttosto che la morte che ignora. Tanto che, perfino nell'ipotesi che il tribunale lo lasci andare, però a condizione che la smetta di comportarsi come fa, il filosofo rifiuterebbe la proposta. Perché in nessun caso, nemmeno se minacciato di finire ucciso, sarebbe disposto a disobbedire al dio, e a tralasciare la sua missione. Se sarà lasciato libero, egli continuerà ad incitare i concittadini alla verità e alla virtù. Chiunque incontrerà per strada sarà indagato, interrogato e confutato, nonché biasimato se colto in flagranza di mentire. Irremovibile, e anche con un certo tono di sfida, Socrate avverte quindi la giuria che, nel caso in cui decidesse la sua liberazione, lui non cambierà, neppure se per questo dovesse «morire molte volte».

Al tempo stesso però egli mette anche in guardia il tribunale dal condannarlo, perché compiere un’ingiustizia è più grave che subirla. Sicché un verdetto simile potrebbe rivelarsi dannoso più per gli stessi Ateniesi che per lui, e ritorcersi quindi contro di loro. Il filosofo rivela di essere un uomo «scelto dal dio per essere dato in dono alla città» (31a), e dunque un raro privilegio concesso dal cielo, per cui non assolverlo sarebbe una sorta di atto sacrilego. E quindi i giurati lo devono salvare, anche se dà fastidio, perché agisce a fin di bene. Come «un tafano», infatti, che pungendo stimola il cavallo pigro a muoversi, così lui con i suoi discorsi scuote i concittadini dalla loro apatia morale.

Ed ecco che Socrate confida un altro controverso dettaglio che spiega quel suo modo di essere e di fare così particolare. Egli sente una «voce» interiore, che lo ha accompagnato e guidato nientemeno che fin da bambino. Questa che per noi è una roba da matti, per lui era «una sorta di spirito divino e demoniaco» (31d) che lo pervadeva, e che curiosamente, invece di incitarlo, lo distoglieva sempre da ciò che aveva in mente di fare. Insomma una specie di guardia dell'anima, invece che del corpo, cui il filosofo dice di aver sempre obbedito ciecamente, perché convinto della bontà dei suoi avvertimenti dissuasivi. Così si spiega come mai lui, che ha sempre amato conversare in privato, non ha mai parlato davanti alle assemblee. Non tanto perché egli è l'uomo del dialogo diretto, piuttosto che un arringatore di folle, né per una ritrosia dettata dalla timidezza, bensì perché è quella «voce» che gli ha sempre impedito di farlo. Per questo non si è occupato di politica nella sua vita, né ha mai ricoperto cariche pubbliche, aggiungendo che probabilmente quel campanello d’allarme interiore gli ha salvato la vita. Perché lui, contrario com'è ad ogni forma di ingiustizia, se si fosse impegnato in quegli affari non proprio puliti, allora l’opposizione che avrebbe fatto gli sarebbe stata di certo fatale. Così come ha spesso rischiato di finire male anche da semplice cittadino, ogni volta che ha scelto di non scendere a compromessi. Dato che, pur reputando l’obbedienza un dovere sacro, egli si è sempre rifiutato di eseguire gli ordini che contraddivano il suo senso morale. Ecco l'amara conclusione del filosofo, sull'incompatibilità che egli rileva tra politica ed etica: «è necessario che chi combatte veramente a favore di ciò che è giusto, se intende salvare la vita anche per breve tempo, conduca una vita privata e non una vita pubblica» (32a). Il che contrasta un po’ con quello che ha detto poco prima sulla paura della morte, e su quanto possa rendere meschini salvarsi la vita a ogni costo. A quanto pare egli è disposto a rischiare come privato cittadino, entro la ristretta cerchia dei rapporti personali, ma non come uomo di Stato impegnato nella più ampia sfera dei rapporti sociali.

Inoltre Socrate, non solo non ha fatto il politico, ma nemmeno l’insegnante. Lo dice per smentire i suoi accusatori, i quali alludono al fatto che abbia dei seguaci. Così taglia corto, e però con una dichiarazione piuttosto evasiva: «Io non sono stato mai maestro di nessuno (...) e nemmeno ho mai insegnato alcuna dottrina a nessuno» (33a). Qui egli ribadisce anzitutto la coscienza della propria ignoranza, che comunque non gli ha impedito di fare discorsi. In questo caso, inoltre, il suo contegno sembra contrario a quello appena visto in ambito politico. Infatti, egli ha sempre dialogato con chiunque incontrasse, nella pubblica piazza e alla luce del sole; a differenza dei Sofisti, che tenevano le loro lezioni private solo per i giovani di buona famiglia che potevano pagare. Come dice il filosofo di se stesso, «non è che io parli solo se guadagno denaro, mentre se non ne ricevo non parlo» (33b). Appunto a sottolineare quanto fosse disponibile con tutti, senza selezionare o discriminare nessuno, e alla sola condizione che quelli incontrati per strada fossero disposti ad ascoltarlo. La quale precisazione serve a Socrate per confutare di nuovo uno dei suoi capi d’accusa. Se egli non aveva nessuna intenzione, né alcun interesse di insegnare alcunché, non si capisce perché mai avrebbe dovuto o voluto corrompere la gioventù. Lui non poteva farci niente, se aveva successo con i ragazzi, per i quali è sempre stato un divertimento assistere allo smacco di quelli che cadevano nella sua rete dialettica. Non caso in tutta la sua vita nessuno fino allora si era mai sognato di denunciarlo per certe cose. Né al processo è citato qualche suo amico, molti dei quali presenti in tribunale, semplicemente perché, convinti della sua innocenza, neanche uno sarebbe disposto a testimoniare contro di lui.

Nell’avviarsi verso la conclusione della sua autodifesa, il filosofo svela un ultimo tratto distintivo della sua personalità. Egli non pregherà, non supplicherà, né cercherà di impietosire nessuno, al contrario di quanto erano soliti fare gli imputati nei confronti della corte. Consapevole che questo contegno rischia di metterlo ulteriormente in cattiva luce, egli spiega che se eviterà certe cose non è per uno stupido orgoglio, quanto perché a suo parere simili comportamenti ledono la dignità umana. Tentare di commuovere la giuria con strepiti e lacrime è roba da «femmine», un atto ridicolo e vergognoso, che offende non solo chi lo pratica, ma anche il tribunale, e la stessa città intera. Sicché un tale disonore va sanzionato in ogni caso, piuttosto che premiato con una riduzione di pena, o addirittura con la grazia. Né d’altra parte sono all’altezza del loro compito quei giudici che si fanno influenzare da certe scenate, invece di valutare i casi attenendosi solo ai fatti e alle leggi. L’argomento fornisce a Socrate un’altra occasione per manifestare la sua professione di fede. Cercare di impietosire la corte, implorare per ottenere clemenza, non è che un modo di falsare il verdetto, e quindi un subdolo tentativo di corrompere i giudici. I quali però, siccome hanno prestato giuramento per esercitare il loro ufficio, sono soggetti al patrocinio della divinità. Per cui l’imputato che prova a farsi commiserare, con lo scopo di sottrarsi alla pena che merita, è un po’ uno che induce in tentazione gli dèi, e agisce insomma quasi come se non esistessero. Cosa che appunto il filosofo non si permetterebbe mai di fare, e nemmeno di pensare. Perciò egli conclude la sua apologia con le seguenti parole: «Io, o cittadini di Atene, credo agli dèi come nessuno dei miei accusatori» (35d).

A questo punto Socrate continua a parlare. Solo che da un paragrafo all’altro, e senza che nel testo sia fornito alcun indizio, ecco che il responso della giuria è stato pronunciato, e la pena ormai inflitta. Lo si capisce perché è il filosofo stesso a dirlo. Imperturbabile, dichiara di non essere tanto sorpreso dalla condanna, quanto dal minimo scarto di voti tra favorevoli e contrari, tale che avrebbe potuto salvarsi per un soffio. Ora non gli resta che ricorrere a una sorta di appello, previsto dall’ordinamento ateniese, per cui il condannato poteva proporre una pena alternativa a quella ricevuta. E anche stavolta egli non si smentisce, facendo una richiesta sconcertante e provocatoria. Ribadita la sua missione di «benefattore» della città, Socrate ritiene di non meritare un castigo, ma casomai un premio. Al che si domanda cosa può chiedere uno come lui, ridotto in povertà proprio a causa del suo impegno disinteressato, compiuto senza mai chiedere né ottenere niente in cambio. Ed ecco la risposta che si dà: «Non c'è nulla che si addica di più, o cittadini ateniesi, se non che un uomo come questo venga nutrito a pubbliche spese» (36d). In Grecia era d’uso comune un apposito edificio pubblico, il Pritaneo, adibito tra l’altro a ospitare personaggi illustri, come gli ambasciatori stranieri, o i cittadini benemeriti, o anche i campioni sportivi. E il filosofo si ritiene non solo degno di ricevere un simile trattamento, ma di esserlo più di tutti, perché lui è il solo che ha veramente bisogno di essere mantenuto dalla città.

Consapevole della sua richiesta azzardata, Socrate si premura di giustificarla. Come può lui, che si è sempre comportato bene con tutti, essere ingiusto verso se stesso? Perché questo sarebbe, se si attribuisse una condanna anche minima, che però non merita. Dato inoltre che non teme la morte, non chiederà il carcere come pena alternativa, e se è per questo nemmeno l'esilio. Sa, infatti, che dovunque andasse finirebbe perseguitato a causa di quel suo modo di essere e di fare. Egli non ha scampo, poiché niente potrebbe fargli tradire il mandato del dio, e dunque distoglierlo dal compito che gli è stato assegnato. Anche perché ama scandagliare le coscienze, e si sente nobilitato da questo, convinto com’è che ognuno è responsabile di se stesso, e che «una vita senza ricerche non è degna per l'uomo di essere vissuta» (38a).

Volgendosi quindi a quelli che hanno votato contro di lui, il filosofo li avverte quanto la loro sia stata una decisione sciagurata. Prima di tutto perché lui ormai è vecchio, e se lo avessero lasciato morire in pace, non si sarebbero macchiati della grave colpa di averlo condannato. Poi perché costoro si illudono che, togliendo di mezzo lui, nessuno li avrebbe più importunati, e proprio qui si sbagliano. Infatti, egli prevede che, dopo la sua morte, molti altri prenderanno il suo posto, e adotteranno il suo stesso metodo con ancor più rigore di lui. Così che mettere a tacere la sua voce, invece di convertirsi alle sue esortazioni, si rivelerà un’arma a doppio taglio, più dannosa per quelli che l’hanno impugnata, che non per colui al quale è stato inferto il colpo.

Rivolto infine verso gli amici, Socrate sembra voler trasmettere loro la sua stessa tranquillità. Confida che quanto è successo sia per lui «un fatto meraviglioso». È sicuro e soddisfatto di essersi difeso bene, perché durante tutto il dibattimento quella "voce" interiore di cui ha parlato non si è mai fatta sentire. E se il "demone" non è intervenuto a dissuaderlo nemmeno una volta, è segno che il suo comportamento, insieme a tutto quanto ha detto, è stato impeccabile. Azzarda quindi un'ipotesi che spieghi tale paradossale conclusione. Forse la morte che lo aspetta non è quel male estremo che tutti credono, e anzi ne tesse l’elogio, perché al contrario «c'è molta speranza che il morire sia un bene» (40c). Infatti, il filosofo spiega che i casi sono due: o la morte è la fine di tutto, oppure, come dicono altri, essa è «una migrazione dell'anima» da qualche parte. E a ben guardare, in entrambi i casi quella condizione si rivela come qualcosa di desiderabile. Se fosse l'annientamento totale dell'individuo, la morte sarebbe «un guadagno meraviglioso», perché come un sonno senza sogni, il più profondo e placido che si possa immaginare. Mentre se fosse la dipartita in un altro mondo, allora morire sarebbe un bene ancora più grande, e addirittura «il colmo della felicità», perché darebbe l’occasione di incontrare le anime degli uomini più illustri del passato. Ed è appunto in questa serena attesa che Socrate va incontro alla propria sorte, ormai convinto che quella sia la cosa migliore che gli potesse capitare. D’altra parte, data l’età avanzata, capisce che la morte è una liberazione. Inoltre, visto l’uomo buono che è stato, non ha da temere alcun male, perché gli dèi apprezzano e proteggono i virtuosi come lui. Così, animato da questa lieta speranza, ecco le sue parole conclusive: «Ormai è venuta l'ora di andare: io a morire, e voi, invece, a vivere. Ma chi di noi vada verso ciò che è meglio, è oscuro a tutti, tranne che al dio» (42a).

1.2 Nel giorno dell’esecuzione

Il Fedone costituisce l’ideale continuazione dell’Apologia, poiché racconta l'ultimo giorno della vita di Socrate. Il quale, dopo un mese di carcere che si è fatto in seguito al processo, si appresta a scontare la pena capitale che gli è stata inflitta. E di cosa parla il Maestro nell'ora della morte? Di una vita immortale. Tanto che sembra di ascoltare la predica funebre di un prete dei nostri giorni, che davanti alla salma parla quasi solo di vita, e pronuncia appena il termine ‘morte’. A proposito di questo tema, c’è da dire che, nonostante la loro continuità, tra l’Apologia e il Fedone ci corre una bella differenza. Qui infatti, l’ignoranza della morte si è trasformata in conoscenza, e la speranza del dopo in certezza.

Tale Fedone, allievo di Socrate, rievoca ad un amico quel giorno memorabile. Egli, fortunato testimone oculare e auricolare di quella tragica circostanza, ricorda l’impressione che gli fece quell’uomo, il quale sembrava felice nonostante la terribile prova che lo aspettava. Di qui i sentimenti contrastanti che quella situazione suscitava, il dolore per l'imminente dipartita del filosofo, ma anche il piacere di vederlo così sereno. Con tutti i presenti che alternavano il riso al pianto, felici di ascoltarlo ancora, ma al tempo stesso disperati al pensiero che quella sarebbe stata l'ultima volta.

E insomma, all'alba del fatidico giorno gli amici di Socrate arrivano al carcere, dove lo trovano in cella che si massaggia la caviglia. Gli hanno appena tolto la catena, e le sue prime parole sono rivolte proprio a questo. Egli nota quale «strana cosa» sia il piacere, che è sempre inestricabilmente collegato al suo contrario. Come succede a lui in quel momento, che proprio lì dove i ferri gli facevano male, ora prova una sensazione piacevole. Con ciò il prologo comincia e finisce, ma non c’è dubbio che questo dettaglio, del corpo liberato dalla catena, sia il preludio di una redenzione ben più cospicua. Quella dell'anima dal corpo, che è il vero piatto forte non solo di questo Dialogo, ma di tutto il platonismo.

Alla fine dell’Apologia abbiamo visto Socrate congedarsi nel dubbio se sia meglio vivere o morire. Invece qui, all’inizio del Fedone, egli esorta quelli che sono filosofi a seguirlo il prima possibile. Cosa che ovviamente lascia interdetti gli amici, che non comprendono come si possa desiderare di farla finita. Allora lui ribadisce il concetto, però con una precisazione ulteriore. Ossia che sì, il vero filosofo è un essere per la morte, ma contro il suicidio. Per lui è lecito, e anzi opportuno agognare la morte, perché prevede di ottenere «grandissimi premi» nell’aldilà. E però, dato che gli uomini sono un possesso degli dèi, nessuno può togliersi la vita da solo. Perché un gesto simile sarebbe un’empietà, proprio come uno schiavo suicida commette ingiustizia verso il suo padrone. Sicché il sapiente, che pure non vede l’ora di trapassare, deve avere pazienza. Egli non può anticipare i tempi, ma ha il dovere di attendere che siano gli dèi, i nostri «padroni assolutamente buoni», a decidere quando sarà l'ora della fine. Sull'argomento Platone torna anche in un paragrafo delle Leggi (IX, 873 c-d), nel capitolo per così dire dei delitti e delle pene. Qui la morte volontaria è tacciata senza mezzi termini come l'atto deplorevole di «chi per inerzia e viltà e debolezza impone a se stesso ingiusta sentenza». Che perciò si merita il castigo di un'indegna sepoltura, isolata, anonima e irriconoscibile, affinché del defunto si perda la memoria. Lo cito perché si tratta come sappiamo di un pregiudizio ricorrente ancora oggi. Per insulsi motivi religiosi si continua a insultare un gesto che, seppur dettato dalla disperazione, costituisce un atto di libertà e coraggio tra i più supremi che un uomo possa compiere.

Quanto a Socrate, egli si rende conto che il delicato argomento della morte va approfondito, e così propone il tentativo di dimostrare quanto sostiene. Anzitutto è necessario spiegare che cosa essa sia, se si vuol comprendere cosa succede poi ai morti. Nell’Apologia egli aveva già fatto due ipotesi. Di cui una, che il morire fosse l’annichilamento totale dell’individuo, qui non è nemmeno considerata. L’altra supposizione riguardava invece il destino dell'anima, nel senso di una sua «migrazione», come se al momento del decesso essa si mettesse in viaggio per andare da qualche parte. E proprio questo è il concetto che ricompare nel Fedone, però stavolta espresso con una nuova formula, che definisce la morte come «una separazione dell'anima dal corpo» (64c). Tra parentesi, è chiaro che questa dottrina non è un’invenzione di Platone, il quale l’apprende dai Pitagorici. Che non a caso in questo Dialogo sono esplicitamente chiamati in causa, e gli stessi interlocutori principali di Socrate, i tebani Simmia e Cebete, furono allievi di Filolao. Tuttavia la versione platonica è originale nella misura in cui adattata al proprio sistema di pensiero. Proprio nel Fedone, infatti, la concezione dell’anima sfocia nella prima espressione compiuta della dottrina delle idee. Queste circostanze rendono dubbia la datazione dell’opera, perché Platone conobbe gli esponenti della Scuola pitagorica da giovane, fin dal suo primo viaggio in Italia, mentre rivelò il suo verbo filosofico solo in età adulta, dopo la fondazione dell’Accademia.

Chiusa la parentesi, a questo punto Socrate deve rendere conto di quella definizione che ha fornito, per convincere gli astanti di quanto la morte sia veramente un bene dell’anima. Ebbene, com’è facilmente intuibile, quella «separazione» di cui parla, egli la intende proprio come una liberazione, quasi che il corpo fosse una prigione, o addirittura, come Platone dice altrove, un «sepolcro» (Gorgia, 493a) dell’anima. Si capisce subito che quello proposto è un radicale, inconciliabile dualismo psicofisico, che è tipico dell’ascetismo religioso come dell’idealismo filosofico. Invece della mente sana in un corpo sano, della naturale unione complementare tra la materia e lo spirito, qui si evoca la loro innaturale divisione. Per di più senza che sia fornita alcuna spiegazione preliminare circa l’esistenza stessa dell’anima. La quale, pur essendo solo l’oggetto di un sentito dire, è data per un fatto accertato al pari del corpo. E anzi, è proprio dagli evidenti difetti del corpo che, per opposizione, si scoprono i pregi nascosti dell’anima. Le due parti stanno tra loro come la nobiltà alla volgarità, la leggerezza alla pesantezza, la purezza alla sconcezza, e così via.

Su questa base, la parola d’ordine diventa che per curare l’anima si rende obbligatorio trascurare il corpo. Anzi meglio, occorre evitare proprio quei «piaceri» della carne che, come una zavorra, impediscono all’anima di librarsi in volo. Come se il mangiare e il bere, o il sesso, per quanto piacevoli, non siano altresì bisogni essenziali, indispensabili alla conservazione e riproduzione della vita. In effetti Socrate questo lo sa, e ovviamente non predica il digiuno e l’astinenza assoluti, quanto piuttosto di non abbandonarsi a quei godimenti oltre lo stretto necessario. Il che però non toglie l’approccio negativo alla questione di fondo, ossia l’acritico marchio d’infamia attribuito all’essenza stessa della vita. La quale per proliferare, in qualunque sua forma, ha bisogno appunto di acqua, cibo e accoppiamento sessuale. Non è detto che questa realtà sia per forza un bene, come sa chi soffre la fame o la sete, ma certo nemmeno può sostenersi il pregiudizio che sia di per sé un male. E soprattutto farlo nella supposizione che l’anima, una volta separata, non ha bisogno di mangiare e bere, né di riprodursi.

Così Socrate contrappone ai piaceri del corpo il sapere dell’anima. Quasi impercettibilmente egli sposta l’indagine dal piano dell’esistenza a quello della conoscenza. Il godimento del corpo consiste di sensazioni, ma la sua stessa vitalità si basa sulla percezione dei sensi. Peccato solo che il guaio della sensibilità sia di fornire un quadro limitato della realtà, e quindi una versione approssimativa della sua verità. Peggio ancora, la natura imperfetta dei sensi risulta ingannevole per l’anima, le offusca per così dire la vista, impedendole di perseguire quel sapere assoluto cui essa aspira. Nemmeno è ventilata l’ipotesi di cercare una conciliazione tra dati sensibili e riflessione del pensiero, perché la ragion pura è intatta in se stessa, e non può essere contaminata da altro. Perciò la ricetta è che «solo quando l’anima resta tutta isolata e raccolta in sé, trascurando il corpo, staccandosi completamente da esso, senza più alcun contatto, essa può cogliere la verità» (65c).

Ora almeno si capisce su quale base il filosofo vive in dolce attesa della morte, e cioè appunto perché la reputa una condizione ideale per la sua attività di sapiente. Attenzione però, perché il disprezzo del corpo senziente si estende anche oltre i sensi, fino a riguardare gli oggetti sentiti. Così che la conoscenza si rivela essere un processo a porte chiuse, che si svolge tutto nell’interiorità dell’anima, ostile a qualunque interferenza del mondo esterno. Vien da chiedersi allora quale sarà mai questo sapere dell’anima, ossia dove essa, così chiusa in se stessa, volgerà la sua attenzione. Ed è proprio a questo punto che Socrate introduce al mondo extraterrestre delle «idee». Sicché il dualismo psicofisico di partenza conduce a quello tra due mondi, che si annunciano altrettanto radicalmente opposti. Di questo però parlerò nel terzo capitolo dedicato all’Idealismo platonico.

Quanto al tema della morte, invece, questo Dialogo ci rivela altri dettagli ancora. Assodato che il corpo contamina l’anima, che la materia è un veleno per il pensiero, diventa necessario provvedere a un antidoto. Che la separazione mortale costituisca la «purificazione» definitiva dell’anima, non vuol dire passare la vita in attesa inerte, perché anzi è doveroso spianare la strada che conduce a quella meta finale. Così il filosofo si fa esso stesso anticorpo, affinché il suo spirito sia reso quanto più possibile immune dai sensi e dalle sensazioni, e quindi pronto come si deve al trapasso. Quasi che quello dell’anima sia un viaggio senza sosta, tanto durante la vita verso la morte, quanto dopo nell’aldilà. Si spiega allora come mai il sapiente, che ha imparato certe cose, viva come un moribondo, e però in letizia. Appunto perché per lui la fine del corpo non è un evento infausto, bensì una promessa di felicità dell’anima, il coronamento del suo sogno d’amore filosofico. E d’altra parte non c’è alternativa, perché se uno non vive abituandosi a morire, e quindi giunge impreparato nell’oltretomba, rischia di finire «immerso nel fango» invece che ospite degli dèi.

Dopo questo lungo intervento di Socrate sull’ideale di vita votata al decesso, ecco che interviene Cebete, con una breve ma sostanziosa obiezione. Ciò che ha sentito lo affascina, ma non è sicuro che sia vero. Non capisce come, quando un uomo muore, la sua anima possa sopravvivere al corpo. E anzi gli sembra più plausibile che in punto di morte essa «se ne voli via come un soffio di vento, o un filo di fumo, dissolta nel nulla» (70a). Perciò costui, siccome non vuole rinunciare alla «bella e grande speranza» suscitata dal discorso appena ascoltato, chiede al filosofo una prova convincente di quanto ha detto.

Ancora una volta Socrate se la cava evocando le antiche credenze e i misteri della tradizione, che egli prende molto sul serio. In questo caso il richiamo è all’Ade, il regno sotterraneo dell'oltretomba, dominato dal dio omonimo. Ebbene, il filosofo propone di accertare se sia vero che, come racconta il mito, le «anime dei morti» finiscano in quel posto. E soprattutto se poi da laggiù esse tornano sulla terra a incarnarsi di nuovo. Peccato che questa sia una versione piuttosto stravolta del mito originario, nel quale non si parla di anime, e gli Inferi sono descritti come un regno di ombre che, una volta arrivate, restano lì per sempre. In effetti è piuttosto stridente l’immagine socratica di un regno dei morti popolato di anime immortali; per non dire di come essa contraddica l’altra supposizione, che il destino dell’anima sia presso gli dèi celesti. Si capisce così che il richiamo alla tradizione, più che un atto di fedeltà, è solo un pretesto. A Socrate serve giusto la rappresentazione di un luogo altro rispetto a quello terrestre, un posto presso il quale poter dire che le anime vanno, e dal quale tornano. Sì, perché anche se non ancora detto proprio in modo esplicito, è chiaro che di reincarnazione si tratta. Il continuo andirivieni dell’anima è condizionato dalle vicende del corpo, anzi dei corpi che essa occupa. Il ciclo si compie secondo uno schema che pare ripetersi all’infinito. Alla nascita e morte del corpo, l’anima innata e immortale s’incarna e disincarna. Quindi sosta nell’Ade, fino alla nascita di un corpo successivo nel quale si reincarna. E così via, restando essa intatta tra l’avvicendarsi della corruzione dei corpi. Ovviamente il meccanismo è solo annunciato, e come tutti gli articoli di fede non va compreso, ma solo creduto. Qui nel Fedone, in particolare, la preoccupazione sembra rivolta piuttosto alla condizione affinché tutto ciò sia possibile. E cioè appunto l’esistenza di uno spazio sotterraneo, o comunque ultraterreno, che possa accogliere l’anima tra una vicenda terrena e quella successiva.

Socrate ha però in mente ben altro, un davvero strano sillogismo, come se di per sé questa teoria non fosse già abbastanza controversa. Ebbene, se per ipotesi l’Ade esiste, e laggiù le anime si trattengono tra un’incarnazione e l’altra, ecco allora che, essendo quel posto il regno dei morti, «le anime (...) si generano dai morti». Il che, a parte il resto, contraddice palesemente proprio il principio che egli intende dimostrare, ossia l’immortalità. Perché se l’anima non nasce né muore, come può generarsi, e nientemeno che dai morti? Infatti il filosofo corregge subito il tiro, quasi senza farsi notare, deviando il ragionamento dalle anime agli esseri viventi in carne e ossa. Così, sempre in tono solo apparentemente dubitativo, egli aggiunge che «i vivi non possono trarre origine da alcuna altra provenienza se non dai morti» (70c). Per dimostrare questo paradosso, Socrate evoca una legge universale della Natura, per la quale i contrari nascono dai loro contrari. Già aveva alluso a questo concetto all’inizio del Dialogo, notando come il dolore che sentiva alla caviglia si fosse trasformato in piacere non appena tolta la catena. Così, allo stesso modo, il sonno ha origine dalla veglia, e viceversa; oppure la luce dal buio, il caldo dal freddo, il grande dal piccolo, l’ordine dal disordine, eccetera. Sicché il principio deve valere anche per quei contrari che sono la vita e la morte. E in effetti, che i morti per così dire nascono, cioè derivano dai vivi, può anche darsi per buono. Non il contrario, però, perché è evidente che la morte non può generare alcunché. A meno che non si consideri insieme l’incarnazione e reincarnazione dell’anima, ossia il passaggio tra la morte del corpo che essa occupa in precedenza, e la vita di quello nel quale entra in seguito. Più o meno qui sembra essere di questo che si tratta, perché alla fine si scopre che dalla morte (del corpo) deriva il «rivivere» (71e) dell’anima (in un altro corpo). Il che suona quantomeno strano, poiché non si capisce come possa rigenerarsi ciò che, per definizione, non muore mai. Laddove il confuso ottimismo socratico culmina nella seguente conclusione: «Allora siamo d'accordo su questo, che i vivi si generano dai morti, non meno che i morti dai vivi. Stando così le cose è sufficientemente provato che le anime dei morti per forza di cose devono pur esistere da qualche parte, da dove poi tornano a nascere» (72a).

Non ancora contento, poi, il filosofo si attarda anche sulle assurde conseguenze in cui incorrerebbe chi negasse la sua tesi. Anzitutto la generazione dei contrari dai loro contrari è una legge naturale infallibile, che perciò non ammette eccezioni. Inoltre, l’alternativa sarebbe di affermare che i vivi traggono origine dai vivi, invece che dai morti, e questo porterebbe a esiti impossibili. Sarebbe come dire che il dormire deriva dal dormire, invece che dalla veglia, per cui ne seguirebbe una condizione di sonno eterno. Oppure come se il buio si generasse dal buio, invece che dalla luce, per cui saremmo immersi in una notte infinita. Tutto ciò perché il divenire procede a «cerchio», cioè come un girare che ritorna al punto di partenza, dove i contrari hanno modo di alternarsi. Mentre se avvenisse lungo una «linea retta», questo non potrebbe accadere, e anzi il divenire stesso si fermerebbe, perché in tal caso a ciascun contrario sarebbe impossibile incontrare l’altro, e quindi mutarsi in esso. Così, come per tutte le cose, lo stesso dicasi quanto alla vita e la morte. Se, come Socrate raccomanda di pensare, i vivi nascono dai morti, allora quando muoiono è lì che ritornano, al punto di partenza presso i morti. Da dove possono quindi rinascere e ripetere il giro della vita.

In caso contrario, però, ecco che i conti non tornano più. Infatti, se i vivi nascessero dai vivi, e stando al ragionamento fatto fin qui, ne dovrebbe seguire una vita eterna. E invece accade proprio l’opposto. Perché mentre il buio che nasce dal buio non incontra mai la luce, o il sonno generato dal sonno non si imbatte mai nella veglia, invece la vita che deriva dalla vita va comunque incontro al suo contrario. Solo che in questo caso la morte del vivente sarebbe senza ritorno, appunto perché quella condizione non è l’origine, ma solo la fine della sua vita. Così che il ciclo vitale sarebbe interrotto, e il morto senza più possibilità di rinascere. Socrate, da parte sua, non perde tempo a spiegare l’assai spinoso argomento, e se la cava con una battuta: «ammettiamo che i vivi nascano non dai morti ma da altri esseri viventi, e che poi muoiano; come si potrebbe evitare che tutte le cose siano consumate dalla morte?» (72d). Addirittura, se non fosse come dice lui, si andrebbe incontro a un’estinzione di massa. Quasi non vedesse che la morte riguarda solo chi muore, mentre la vita degli altri va avanti. La verità è che il suo interesse non è rivolto tanto al vivere e morire, quale dato di fatto naturale, quanto al «rivivere», che invece mal si concilia con la realtà delle cose. Di qui, forse per trarsi d’impaccio, la continua confusione che egli fa tra la vita immortale dell’anima e quella mortale del corpo. Per non dire infine che la morte eterna, assegnata alla vita che nasce dalla vita, è proprio quella sorte che, secondo lo stesso filo logico del suo discorso, dovrebbe invece spettare alla morte generata dalla morte. Tutto ciò è contrario non solo alla scienza, ma al comune buon senso, e francamente pare che affaticarsi a studiare certe cose sia più uno spreco di energia che altro. Eppure questo è il «divino» Platone, come lo si è unanimemente definito lungo i secoli. Forse non a caso, perché da lui in poi si è fin troppo spesso spacciata per sapienza filosofica del mondo quella che era soltanto una credenza religiosa nell’aldilà.

Si consideri poi che questo argomento dei contrari è solo il primo della serie, poiché il Dialogo continua con altri temi, tutti trattati allo stesso scopo dimostrativo. Seguono due questioni, sulla reminiscenza e la semplicità dell’anima, che però sono anche queste strettamente legate alla dottrina delle idee, e quindi esaminate nel terzo capitolo. Qui invece, merita fare cenno a una sorta di intermezzo sull’assai dubbia moralità che dovrebbe influenzare il destino dell’anima. A tale proposito, Socrate si è già espresso all’inizio del Dialogo, alludendo ai «premi grandissimi» (64a) che spera di ricevere dopo morto; e sullo stesso concetto lo vedremo tornare anche alla fine. Il quale dettaglio già la dice lunga su come egli contraddica l’essenza stessa dell’etica, che è il disinteresse, ossia il fare del bene senza aspettarsi niente in cambio. Mentre se una buona azione è compiuta in vista di un premio, oppure nel timore di una punizione, allora si tratta più di meschino opportunismo che non di autentica moralità. Inoltre, nemmeno si trova traccia del fatto che il valore morale di un comportamento si realizza nel rapporto con gli altri. Laddove per il filosofo tutto si riduce a una relazione dell’individuo con se stesso, immerso fino al collo nel proprio schizofrenico dualismo psicofisico.

Infatti, la separazione dell’anima dal corpo non riguarda solo il momento del trapasso, ma va intesa proprio come stile di vita, da attuare in preparazione e dolce attesa della morte. Stabilito che il corpo è una sorta di infezione virale, all’anima non resta che stargli alla larga, se vuole evitare di essere contaminata. Ammesso che si capisca se il soggetto della scelta e dell’azione sia l’uomo reale, oppure la sua anima ideale. Dato che a un certo punto Socrate confonde ulteriormente le acque, dicendo che «l'anima è simile a ciò che è divino, (...) mentre il corpo è simile all'umano» (80b). Sta di fatto che l’alternativa possibile è comunque una sola, e senza mezze misure: attaccamento o distacco, amore o odio nei confronti del corpo. Se indulge al piacere e alla conoscenza sensibile, l’anima compromette la sua sorte. Diventa pesante, impura, schiava delle passioni, degli errori, e di ogni altro male possibile. Se invece adotta una condotta di vita ascetica, senza dare confidenza ai sensi, allora si mantiene leggera, pura, vera e libera da impacci, pronta a realizzare lo scopo che le si conviene. E questo sarebbe il criterio per distinguere tra la bontà e la malvagità degli uomini. Tra i quali alla fine i soli buoni si rivelano essere i filosofi, perché essi sono gli unici a sapere, e quindi fare certe cose.

Qui però emergono delle novità sul destino dell’anima. Finora risultava che essa, in punto di morte corporale, finiva nell’Ade sotterraneo, in attesa della sua reincarnazione successiva. Ora invece si prospetta un quadro diverso. L’anima santa, alleggerita e purificata dal corpo, se ne vola beata in cielo, dove «potrà trascorrere tutto il tempo avvenire in compagnia degli dei» (81a). Mentre solo a quella «malvagia», inquinata dalla collusione con i sensi, tocca di reincarnarsi un’altra volta. E però in questo caso assumendo le sembianze di altri animali, a seconda dei peccati commessi nella vita trascorsa. Così, se ha condotto un’esistenza dedita ai piaceri, l’anima sconterà la pena entrando in un corpo d’asino; oppure, se ha commesso dei reati, assumerà la forma di lupo o di uccello rapace. Può anche darsi il caso di una vita virtuosa, ma non ancora perfettamente filosofica. Allora l’anima rinascerà come insetto mansueto e socievole, o al limite anche come uomo. Invece solo il vero filosofo può aspirare alla salvezza, perché la sua anima «placa le passioni al lume della ragione che le è sempre di guida, contempla il vero, il divino, ciò che è al di là delle opinioni e che è il suo cibo spirituale, convinta com'è che così essa deve vivere la sua vita fino alla fine, e che quando sarà giunta al termine, perverrà là dove tutto le sarà congeniale e consimile, libera, ormai, da ogni umana miseria» (84b). Sicché, morale della favola, la vita naturale risulta di per sé un peso insopportabile che trascina l’anima verso il basso, una catena che la costringe alla detestata unione carnale, e insomma il peggior male che le possa capitare. Qualcosa di cui liberarsi a ogni costo, in qualsiasi modo lecito e il prima possibile. La quale avversione si spiega però solo per un motivo, che è la natura stessa dell’anima, nonché del suo presunto sapere, ad essere contro natura. Perché qui nemmeno si tratta di un sano pessimismo nei confronti del tragico, che pure non è estraneo al mondo della vita; bensì di una meschina calunnia, che degrada la Natura solo per far posto al mistico, misterioso, mistificante regno dei cieli. Tutto ciò a conferma di quanto già detto poco fa, ossia che quello di Platone è un pensiero da prete, che ben poco ha a che fare con la filosofia, almeno quella intesa come il sapere storico e scientifico del mondo, della vita e dell’uomo.

Nel seguito del Dialogo, i due interlocutori principali di Socrate, Simmia e Cebete, non ancora del tutto convinti, sollevano ciascuno una propria obiezione. Il primo paragona l’anima alla musica, e il corpo allo strumento. La melodia, infatti, è qualcosa di immateriale, che non si vede, né si tocca, eppure di una bellezza soave e divina. Mentre l’attrezzo musicale è un oggetto sensibile, fatto di legno e corde. Solo che, stando a quanto dice Socrate, sarebbe come se, una volta distrutto lo strumento, la musica continuasse a suonare; mentre è evidente che questo non accade. La risposta del filosofo è che l’analogia non regge. Perché l’anima esiste prima del corpo, mentre la musica viene dopo lo strumento, cioè solo dopo che è stato costruito, accordato e suonato come si deve. Sicché la musica è un composto fatto di vari elementi insieme, come tutte le cose, a eccezione dell’anima che è una "sostanza semplice". Perciò essa guida il corpo, mentre al contrario la musica segue lo strumento. L’eccezione mossa da Cebete è un giro di parole più stravagante ancora, ma siccome la risposta di Socrate coinvolge anche questa la dottrina delle idee, sarà esaminata a tempo debito.

Alla fine tutti sono persuasi. Accertata una volta per tutte l’immortalità, la conclusione del Dialogo verte sulla «cura» dell'anima. Cosa che Socrate raccomanda caldamente, perché il sapere intellettuale non basta a salvarsi, se non è corredato dal fare morale. Infatti, è proprio la vita eterna che, paradossalmente, mette a rischio l’anima. Perché in caso contrario, è vero che essa non avrebbe nulla da sperare, ma neanche da temere. Invece per fortuna, e per gli dèi, l’immortalità garantisce la sorte che meritano tanto ai giusti quanto ai malvagi. E siccome il destino dell’anima è in realtà la sua destinazione, ecco che il filosofo si appresta a fornire una puntuale descrizione geografica dell’aldilà, quasi una profana commedia, per dirla in termini danteschi. Qui Platone non s’inventa niente, ma come sempre adatta la mitologia tradizionale ai propri schemi di pensiero. Nei poemi omerici, ad esempio, il regno dell’oltretomba non è popolato di anime vive, bensì di ombre, ossia ciò che resta degli uomini morti una volta per sempre. Né tantomeno l’aldilà si presenta come un luogo del giudizio, dove si distinguono i buoni e i cattivi. Laddove nel Fedone l’Ade è descritto proprio così, diviso in regioni diverse, quasi una sorta di gironi, dove le anime sono accolte sulla base della condotta tenuta durante la vita terrena. E però attenzione, perché questo posto, che pure è in un certo senso ultraterreno, si trova pur sempre sulla Terra, sebbene in zone improbabili sopra e sotto di essa.

Così Socrate, assodato che il Pianeta se ne sta immobile, posto al centro dell’Universo, e immerso nell’«etere», ci dà la sua assai curiosa versione dei fatti geologici. Egli descrive la superficie terrestre non come una distesa di monti, valli e pianure, bensì come cosparsa di «cavità». Nel profondo delle quali si svolgerebbe la nostra vita, e però senza che ce ne rendiamo conto. Per cui ci troviamo come uno che, immerso nel fondo del mare, crede di stare a pelo d’acqua. Se perciò costui guarda in alto, inconsapevole di ciò che lo sovrasta, ecco che scambia facilmente il mare per il cielo, sicché per lui sarebbe come se gli astri girassero dentro l’acqua. E lo stesso succede a noi che viviamo dentro queste «fosse», che non riconosciamo l’aria sopra di noi, e prendiamo ciò che vediamo in alto come se fosse direttamente il cielo. Quasi che le stelle volteggiassero in aria, invece che nell’«etere» cosmico. Questa condizione equivoca deriva dall’incoscienza della differenza che appunto c’è tra la terra quaggiù, delle cavità abissali, e la «terra lassù», alla superficie; proprio quella stessa che si riscontra anche tra la profondità del mare e il livello dell’acqua. Capito questo, scopriamo che «la terra vera e propria, la terra pura» che si trova per così dire ad alta quota, è tutto un altro mondo. O meglio, è sempre lo stesso Pianeta, solo che fatto a strati, di cui quello superiore assai migliore delle «voragini» dove siamo relegati noi. Lassù in superficie, direttamente sotto la volta celeste, tutto è più luminoso, più bello, e Socrate lo descrive quasi fosse un paradiso terrestre. Le pietre preziose sono più pure, l’oro e l’argento si trovano per strada. Poi crescono piante e prosperano animali di tutti i tipi, anche in forme di vita sconosciute. Infine ci sono perfino gli uomini, più longevi, sani e savi di noi. Costoro «abitano sulle rive dell'aria, come noi, qui, su quelle del mare (...). In una parola, quello che per noi, per i nostri bisogni, è il mare, per loro è l'aria, e ciò che è l'aria per noi, per loro è l'etere» (111b).

Il che, come sfoggio di fantasia, ci potrebbe anche stare. Se non fosse che a questo punto Socrate sembra proprio volersi burlare dei suoi ascoltatori. Infatti, ora che si tratta di descrivere la terra di sotto, egli non parla di noi, che dovremmo abitare quelle regioni, bensì del regno dei morti. Comincia col dire che le cavità terrestri sono collegate da cunicoli, nei quali scorrono fiumi d’acqua, di fuoco e di fango, tutti confluenti nel «Tartaro», che è il baratro più profondo della Terra. Ebbene, tra questi corsi sotterranei c’è l’«Acheronte», il cui posto d’imbarco costituisce il punto di ritrovo delle anime dei morti. Da lì, in base al giudizio morale cui sono state sottoposte, raggiungono la loro destinazione. L’anima mediocre, non particolarmente buona né cattiva, è condotta in una palude, in attesa di reincarnarsi. Laddove quella incallita di malvagità è precipitata per sempre nel Tartaro. Invece le anime sante risalgono alla superficie, dove «giungono in alto, in una pura dimora, e abitano la vera terra». Tra le quali si distinguono le anime supreme, quelle dei filosofi, ormai puri spiriti, che per l’eternità occupano la posizione più elevata e bella di tutte.

Alla fine Socrate riconosce di aver raccontato una bella favola, che non ha modo né tempo di dimostrare. Tuttavia reputa il suo racconto degno di essere creduto, una volta postulata con assoluta certezza l’immortalità dell’anima. Su questa base egli si avvia sereno incontro alla morte, ansioso di raggiungere l’Ade, da dove, una volta superato l’esame morale, si aspetta di essere spedito nel paradiso dei filosofi, a godersi la «felicità dei beati». Peccato solo che la sua conclusione contraddica vistosamente l’essenza stessa della moralità, e riveli piuttosto quell’opportunismo che è tipico di ogni etica religiosa. Così, infatti, il filosofo raccomanda gli amici: «bisogna far di tutto per acquistare nella vita virtù e sapienza: perché il premio è bello e la speranza è grande» (114c). Come se il bene, fatto in vista di un tornaconto personale, e cioè per puro egoismo, possa vantare un benché minimo valore morale. E allora che dire. Niente, se non che questa roba ha fatto la storia, ma non tanto del pensiero, quanto della religione occidentale, per cui va maneggiata con il dovuto sospetto.

2. Problema giovanile dell'Idealismo

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2.1 Introduzione

2.2 L’Eutifrone

2.3 L’Ippia maggiore

2.4 Il Cratilo

2.5 Il Gorgia

2.1 Introduzione

La filosofia di Platone è la prima formulazione compiuta dell'Idealismo. Un sistema di pensiero che si fonda sul dualismo, cioè una concezione dell'esistenza di due mondi. Dei quali l'uno è questo quaggiù, delle cose terrene, mentre l'altro sarebbe quello delle «idee», lassù in cielo, e anzi «sopra il cielo», come si vedrà. Invece il Materialismo, tanto per intenderci, sostiene al contrario una posizione monista, secondo cui il mondo è uno. L'Universo, appunto, per cui quella distinzione platonica perde significato, essendo che la Terra sta già essa stessa per così dire sospesa in cielo. Attenzione però anche a non confondere il monismo filosofico con il monoteismo religioso. Perché anzi quest’ultimo, pur con la sua affermazione dell'unicità di Dio, mantiene intatto il dualismo idealista tra mondo terrestre e celeste.

Quanto a Platone, per comprendere il suo problema può essere utile ricordare il dualismo psicofisico, di cui s’è appena parlato nel capitolo precedente. Perché in effetti il corpo sta all’anima proprio come le cose di questo mondo stanno alle «idee» dell’altro. Vale a dire in rapporto antitetico e conflittuale, ma che pure devono collegarsi in qualche modo tra loro. E tale rigida separazione-unione, o contrapposizione-conciliazione tra i due mondi, costituisce appunto la difficoltà che il filosofo si sforza di superare. Peccato solo che tale proposito sia viziato già in partenza dal pregiudizievole disprezzo del mondo naturale, aborrito come il corpo; e al tempo stesso dall’altrettanto prevenuta esaltazione del mondo ideale, celebrato al pari dell’anima. Curiosamente, Platone non ne vuol sapere di ciò che ha sotto gli occhi, e di cui può fare esperienza. Il mondo sensibile gli appare molteplice e mutevole, quindi indegno della sua attenzione. Esso è ritenuto altresì ingannevole, poiché dal suo studio non si ricavano altro che opinioni superficiali. Meglio quindi diffamarlo e passarci sopra a pie' pari. Invece il filosofo è attratto dall’ignoto, quello che non si sa, e che però immagina come l’oggetto di una conoscenza vera e assoluta. Qualcosa che in effetti egli cerca e trova dentro la sua testa, ma che poi spaccia come oggettivamente esistente in un altro mondo.

Nei primi scritti di Platone l'argomento delle idee è solo allusivo. Questi Dialoghi giovanili sono detti socratici, per via del fatto che il Maestro è protagonista assoluto. E però sono definiti anche testi aporetici, che significa 'senza via di uscita'. Appunto perché la ricerca di Socrate è votata al fallimento, e le sue impertinenti domande destinate a restare senza risposta. Del resto è quantomeno singolare che il suo proclamato sapere di non sapere, esprima al tempo stesso l'esigenza di sapere ciò che non si può. Sta di fatto che, conformemente al suo metodo, egli non perde mai occasione di chiedere ai suoi interlocutori la definizione della cosa di cui si sta parlando. Senza però che mai nessuno, dopo lunghi discorsi, sia in grado di fornire una formulazione esauriente. Sicché il confronto tra i punti di vista dei vari personaggi ha un esito indeterminato, e la discussione termina sempre con un nulla di fatto. Alla fine ci si trova nell'incertezza di dover stabilire quale sia, tra le opinioni contrapposte, quella valida, poiché tutte lo sembrano essere ugualmente. Così l'indagine si arena nell'impossibilità di sapere e dire ciò che si voleva.

2.2 L'Eutifrone

È un Dialogo di argomento etico in cui si discute della pietà, che in questo caso va intesa come sinonimo di santità. Il personaggio del titolo è inventato, e descritto come un uomo molto devoto, che incontra Socrate e si intrattiene con lui all'ingresso del tribunale cittadino. Il filosofo sta andando per la denuncia che è stata intentata contro di lui, quella che lo porterà alla tragica vicenda del processo; mentre l'altro un’accusa va invece per farla, e nientemeno che contro il padre. Un suo contadino salariato gli aveva ucciso un servo, così che lo aveva fatto legare e gettare in una fossa. Dove, abbandonato a se stesso, aveva finito per morire di fame e di freddo. Sicché Eutifrone è pronto a querelare il proprio genitore per l’omicidio di un’omicida, anche contro il parere unanime dei suoi familiari. Perché lui sa, al contrario di loro, che cos’è bene fare. Socrate, interdetto di fronte a quell'uomo virtuoso che si comporta in quel modo, non perde la ghiotta occasione di fare la sua tipica domanda. E gli chiede, a lui che si reputa esperto in materia, che cosa sia la pietà. Quello risponde prontamente di essere lui stesso un uomo pio, poiché sta trascinando in giudizio uno che ha commesso reato, benché costui sia suo padre. E se non facesse così, allora sarebbe lui l'empio, per aver intralciato il corso inesorabile che deve avere la giustizia. La quale impone che, qualsiasi sia la colpa, chiunque se ne rende responsabile deve pagare.

Al che Socrate ribatte che non era questa la definizione che andava cercando. Infatti, quello proposto dall’amico è l'esempio particolare di un’azione pietosa, come se ne possono fare infiniti altri. E il concetto di pietà, consistente nell'elenco di tutti i casi possibili, quasi fosse un campionario di buone azioni, non sarebbe soddisfacente. Piuttosto egli vuole che gli si dica di «quell'idea per cui tutto ciò che è santo è santo» (6d). Sicché attenzione, perché a quanto pare il filosofo pone una domanda che contiene già la risposta. Egli, infatti, non chiede cosa sia la pietà, aspettando che l’altro gli dica l’idea; bensì vuol sapere direttamente della pietà ideale. Ciò di cui Eutifrone non ha ovviamente la minima idea. In pratica questo è il solo riferimento all’argomento che qui ci interessa. L’amico azzarda altre definizioni, stavolta tutte che tirano in ballo non più lui, ma gli dèi, eppure nessuna che colga nel segno indicato da Socrate. Così ad esempio, che l’uomo pio sia amato degli dèi, è una qualità della pietà, ma non l’«essenza» che si va cercando. Finché Eutifrone, quasi scocciato dal continuo incalzare del filosofo, d’un tratto interrompe la discussione e se ne va per i fatti suoi.

Da questo breve testo si possono trarre le seguenti conclusioni. Anzitutto è da notare che la pietà non è un oggetto, ma una virtù, ossia un comportamento. Inoltre si capisce che la molteplicità dei diversi casi particolari deve uniformarsi all’unicità dell’idea universale, sempre uguale a se stessa. La quale ultima compare poi sia come un modello, un metro di giudizio delle singole azioni pietose, e sia quale loro ragione o causa, come si evince dalla citazione riportata. Infine non è fatto cenno all’esistenza dell’idea come entità oggettiva, e dunque nemmeno al dove dovrebbe trovarsi.

2.3 L’Ippia Maggiore

Stavolta l'argomento della discussione verte sulla bellezza, un tema molto caro a Platone, e sul quale tornerà infatti più volte. Siamo dunque ancora su un piano di valori, con la differenza che, invece di azione etica, qui è di contemplazione estetica che si parla. In questo caso Socrate rivolge indirettamente la fatidica domanda ad Ippia, celebre sofista incontrato per strada. Il filosofo parla di un tale anonimo che, in una chiacchierata, a un certo punto gli aveva chiesto cosa fosse mai il bello, cioè da dove o da cosa lo si potesse riconoscere. E racconta del suo imbarazzo nel non aver saputo rispondere. Sicché ora, in occasione dell'incontro con il famoso sapiente, egli ne approfitta per girargli il quesito, confidando di colmare così la sua lacuna. Tuttavia è Socrate stesso a condurre il gioco, e subito si capisce che lui la sa molto più lunga di quanto non voglia far credere. Egli stesso infatti, comincia con il porre una premessa e ricavare una conclusione. Dice che, siccome tutte le cose belle sono belle per il bello, allora il bello è qualcosa che esiste. E che cos’è, dunque? A tutta prima Ippia fa un po’ il gradasso, ritenendo roba da ragazzi definire cos’è bello. Subito però è interrotto da Socrate, il quale vuole sapere «non che cosa sia bello ma che cosa sia il bello» (287e). Il sofista non vede la differenza, e per tutta risposta dice che bella è ad esempio una bella ragazza. Allora il filosofo ribatte che se è così, il bello non è che l’elenco di tutte le infinite cose belle che ci sono. Laddove ciò che si cerca non è il bello nelle cose, bensì «il bello in sé, quello per cui tutte le cose ricevono ornamento e appaiono belle, qualora le si aggiunga quell'idea» (289d). Non badando a quest’ultima parola, Ippia si mostra euforico, perché crede di avere la soluzione. È l’oro, egli dice, che aggiunto alle cose, le rende belle. Eh no, obietta di nuovo Socrate, perché ci sono cose belle fatte anche di altri materiali, come la meravigliosa statua di Atena, che Fidia ha realizzato in avorio.

Il sofista azzarda quindi un’ultima risposta al quesito sul bello, e però stavolta in senso più figurato, riferendosi a quella che per un uomo può dirsi una bella vita. Ormai è decisamente fuori tema, come tale è pure la contestazione di Socrate. Nel seguito del Dialogo è solo costui che propone un’altra serie di definizioni, che poi egli stesso confuta ogni volta. Comincia con il chiedersi se il bello non sia «ciò che è appropriato in sé» (293e). Allora Ippia fa l’esempio di uno che, indossando vestiti ben abbinati nei colori, in effetti sembra più bello. Se è così però, osserva il filosofo, l’appropriato non fa essere bella una cosa, bensì la fa apparire più bella di quello che è, e quindi è addirittura ingannevole. Seguono altri vani tentativi di verificare se il bello non sia l’utile, o il vantaggioso, oppure il piacevole. Francamente niente di granché interessante, e comunque senza che la nozione di idea sia più tirata in ballo. Alla fine Ippia stesso perde la pazienza di star dietro quei «frammenti e ritagli di discorsi», fatti senza capo né coda. Esorta Socrate a lasciar perdere certe minuzie inconcludenti, perché quelle stupide chiacchiere non gli porteranno altro che la fama di essere uno sciocco.

Anche in questo Dialogo, quindi, la dottrina delle idee è appena accennata, e comunque sempre introdotta in modo surrettizio. Ancora una volta, infatti, Socrate non si interroga se esista veramente, quel «bello in sé» di cui parla, bensì chiede direttamente che cosa sia, come se già appurato che ci fosse. Lui tira fuori il concetto come niente, e poi però pretende che sia Ippia a definirlo, sebbene costui non ne abbia mai sentito parlare. Inoltre qui Platone svela uno dei suoi segreti. Con l'aggiunta di un articolo determinativo, egli trasforma un aggettivo in sostantivo. Una semplice operazione di addizione grammaticale, e però tale per cui la bellezza, da qualità delle cose che è normalmente, diventa una cosa essa stessa. Dopo di che, una volta preso per buono il risultato, la situazione si ribalta. Perché a quel punto è il presunto «bello in sé» quello che diventa bello per noi, unendosi, non capisce ancora come, alle cose belle che osserviamo tutto intorno in Natura. Così, quasi per un trucco di magia, il filosofo compie l’incauto salto dal piano logico a quello ontologico, da dentro la sua testa al mondo esterno, come se tra i nomi e le cose, tra il pensiero e la realtà, non vi fosse alcun divario da colmare. L’«idea», quindi, già si rivela una cosa che non è cosa, ma piuttosto una sorta di ingrediente segreto, misterioso, esclusivo, eppure adatto a ogni pietanza.

2.4 Il Cratilo

Qui la discussione è sui nomi. Il problema di fondo è stabilire quale sia il nesso che c’è tra la varietà dei suoni che le parole hanno nelle diverse lingue, quando pure esprimono un significato costante. I protagonisti sono Ermogene, un seguace poco convinto di Protagora; e Cratilo, eracliteo, che Aristotele indica come il primo maestro di Platone. Ebbene Ermogene invita Socrate a intervenire nella discussione, per stabilire se i nomi siano assegnati alle cose «per natura», come sostiene Cratilo, oppure per «convenzione», come pensa lui. Socrate confessa la difficoltà dell'argomento, e come sempre la sua ignoranza in materia, però si mostra ben disposto a intraprendere la ricerca proposta.

Egli prende subito di petto Ermogene, il quale, pur avendo ragione, si rende da se stesso facile bersaglio. Infatti, che il linguaggio sia un artificio convenzionale, lo attesta il semplice dato che una stessa cosa è indicata con nomi diversi, a seconda della lingua che si usa. Convenzione però non significa arbitrio, tale per cui, come appunto sostiene Ermogene, ognuno possa cambiare a piacere il nome delle cose, visto che in fondo uno vale l'altro. Si tratta di un esasperato relativismo linguistico, che si presta facilmente ad essere contrastato da Socrate. Il quale, senza scomporsi, ribatte in sostanza che Ermogene sta ai nomi come Protagora alle cose. Come se la celebre massima di costui, che l’uomo è misura di tutte le cose (citata anche nel Teeteto, 152a), fosse un’assurdità pari a quella proferita dal suo seguace.

Solo che questa è una calunnia bella e buona, perché al contrario quella protagorea è una sentenza assai vera. Infatti, su tutta la Terra solo noi altri siamo capaci di valutare e giudicare le cose. Poi certo, questo è un principio generale, perché poi nel particolare occorre vedere caso per caso qual è il metro di cui ciascuno dispone per misurare, se l’opinione superficiale oppure la conoscenza approfondita. Laddove Socrate esclude che, stando al sofista di Abdera, qualcuno possa mai conoscere alcunché. Perché se il riferimento fosse l’uomo, ciascuno con la propria opinione, allora non si potrebbe distinguere tra ciò che le cose sembrano e ciò che invece sono. Appunto come se tra gli uomini non vi fossero anche quelli, magari una minoranza, che però sanno quello che dicono. Il filosofo ritiene infatti che, siccome nel regno dell’opinare universale ciascuno pensa di essere nel vero, allora diventa impossibile stabilire chi lo è veramente. Sicché, se il criterio di verità non può essere l’uomo, bisogna che sia nelle cose, e anzi meglio, dentro di esse: «è chiaro che le cose stesse hanno in sé una sostanza certa, che non ci riguarda, e che esse non si lasciano trascinare da noi su e giù secondo il nostro estro, ma che sono di per se stesse secondo la loro sostanza, come è data loro dalla natura» (386e). Il quale ultimo termine è da prendere ovviamente con le molle. Ecco comunque che, alla mutevole e volatile cognizione degli uomini, si contrappone la «sostanza» stabile e immutabile delle cose, che il nome deve appunto significare. Quanto a Ermogene, come se avesse compreso quanto appena sentito, annuisce senza chiedere spiegazioni.

Così Socrate continua a parlare, spostando la discussione dal sapere al fare, cioè dal conoscere la natura delle cose, al compiere le azioni «secondo natura». Perché anche quando uno ha in mente un certo comportamento, non può agire come gli pare, bensì secondo il modo appropriato allo scopo, che è appunto stabilito non da noi, ma dalla natura. Ora, tra le tante azioni possibili vi sono quelle strumentali, che cioè si avvalgono dell’uso di un arnese. E come ad esempio il tessere ha bisogno della spola, così l’atto del «denominare» necessita dei nomi. Inoltre, come la spola nella tessitura permette di districare la trama dall’ordito, così l’assegnazione dei nomi consente di distinguere le cose, che altrimenti sarebbero confuse insieme. Infine, come la spola rivela il tessuto, così i nomi ci fanno cogliere «l’essenza» (388c) delle cose.

Chiarito poi che la spola è usata dal tessitore, mentre i nomi sono adoperati dall’«insegnante», Socrate passa a ragionare dei costruttori, nonché della costruzione di questi strumenti. Precisando che, come il falegname realizza la spola, così il «legislatore» è invece l’artefice dei nomi. E come fa il primo, per eseguire come si deve il proprio lavoro? Guardando all’«idea di spola», o «spola in sé» che dir si voglia (389b). Ecco che incontriamo per la prima volta la nozione di un oggetto ideale, che comunque compare come semplice enunciato, senza che sia data alcuna spiegazione di come la si debba intendere. Si può pensare ingenuamente che come idea la spola stia dentro la testa dell’artigiano, o anche disegnata sulla carta a mo’ di progetto. Che questo non sia però il caso, si evince dall’espressione omologa della spola come cosa «in sé». La quale, benché misteriosa, evoca qualcosa di sostanziale, e non semplicemente mentale. Il bello deve però ancora arrivare, perché scopriamo che anche l’artigiano costruttore di nomi, per eseguire bene il proprio lavoro, guarda all’«idea del nome», o «nome in sé» di ciascuna cosa (389d-390a). E questo è veramente il colmo del delirio filosofico di Platone. Il quale nemmeno stavolta si prende la briga di fare la benché minima chiarezza sul senso delle sue parole. Socrate infatti, aggiunge solo che questo nome speciale appena menzionato, è quello adeguato all’oggetto, ed è sempre lo stesso, sebbene lo si possa esprimere anche in lingue diverse. Laddove al lettore resta da constatare che il mondo delle idee, benché ancora assai vago, si fa però sempre più popoloso, perché a quanto pare contiene non solo le cose in sé, ma anche i nomi in sé delle cose.

Il Dialogo prosegue con una sorta di dizionario etimologico della lingua greca, che comprende ben metà dell’opera. Socrate tenta di spiegare da dove trae origine il significato delle parole, ma, a detta degli esperti moderni, senza successo. Finché non affronta il problema di come facciano i nomi a rivelare le cose che essi denotano. L’ipotesi avanzata è che il nome imita con la voce l’oggetto cui si riferisce, un po’ come fa l’immagine dipinta di un quadro. A condizione però che l'imitazione sia aderente al suo oggetto, ossia che il nome assegnato manifesti non un accidente della cosa, bensì la sua «essenza» o «sostanza» o «essere», termini che qui Platone usa praticamente come sinonimi.

Proprio a quest’ultimo proposito è chiamato in causa Cratilo, al quale tocca la parte di quello cui basta poco per contraddire se stesso. Costui ammette che, come una figura dipinta, anche il nome rende l’immagine della cosa cui si riferisce. E però nega quanto aggiunge Socrate, ossia che di un nome si possa dire che è più o meno bello, migliore o peggiore di un altro. Perché un nome, quando è tale, è sempre giusto, e quindi tantomeno ha senso disputare sulla sua verità o falsità. Allora Socrate osserva che se uno dice a un uomo che è una donna, ecco che gli attribuisce un nome falso. Un esempio piuttosto blando, ma che comunque convince Cratilo a cambiare idea. Egli precisa però che non è tanto la pronuncia, quanto la scrittura che può rendere sbagliato un nome. Aggiungendo che anzi, se a un vocabolo viene aggiunto o tolto qualcosa, ecco che il nome «diventa subito un'altra cosa» (432a). L’espressione è dubbia, perché casomai un nome modificato diventa un altro nome, eppure è proprio questa ambiguità che consente a Socrate di enunciare un principio, di per sé ovvio, ma assai importante. Così egli esorta l’amico a non fare confusione, perché il nome non è la cosa. Vale a dire che è sì l’immagine dell’oggetto denotato, ma non identico a esso.

Con l’avviarsi del Dialogo verso la conclusione, Socrate approfondisce questo dirottamento dell’attenzione dai nomi alle cose. Perché lui, a differenza di Cratilo, non si fida un granché delle parole. Egli riconosce che i nomi non solo imitano le cose che denotano, ma insegnano anche ciò che esse sono. E però coloro che a suo tempo li hanno assegnati, dovevano prima, e per forza, conoscere le cose. A meno che non le abbiano nominate a caso, senza criterio, e questo è impossibile da accertare. Cratilo avanza l’ipotesi che i primi nomi siano stati posti dagli dèi, il che sarebbe garanzia della loro giustezza. Questo però non soddisfa il filosofo, che osserva esserci comunque «contesa» tra i nomi, i quali non è chiaro se siano assegnati in riferimento al divenire delle cose, oppure al loro essere. Né d’altra parte è possibile verificare la validità di un nome ricorrendo ad altri nomi. Tutto ciò impone appunto un cambio di rotta, tale che, invece di cercare nei nomi la verità delle cose, conviene accertare nelle cose la verità dei nomi. Perché ciò che più conta è ovviamente l’esistenza degli oggetti, rispetto a cui la loro denominazione diventa un atto secondario. Così alla fine, come se tutta la discussione fatta sia stata inutile, Socrate avverte che «non dai nomi, ma molto di più da se stesse le cose vanno imparate e ricercate» (439b).

A questo punto lo spostamento dell’indagine dal nome, immagine della cosa, alla cosa stessa, immagine dell’«idea», il passo è breve, e anzi immediato. Perché all’improvviso il filosofo chiede a Cratilo se si possa «sostenere che sono un qualcosa il bello in sé, il buono in sé e così anche ciascuna delle cose reali» (439c). Quello risponde di sì, come se niente fosse, e senza accorgersi che quell’ammissione contraddice la dottrina eraclitea del divenire, cui egli stesso si ispira. Come Socrate spiega, infatti, quelle «reali» di cui parla sono cose dell’altro mondo, estranee alla normale esperienza. Così ad esempio un bel volto è destinato a sfiorire, e tale mutamento impedisce che quella bellezza si possa comprendere in qualche modo. Laddove il «bello in sé», al contrario di quello in altro, è sempre uguale a se stesso, e dunque oggetto di una conoscenza stabile. Lo stesso dicasi in generale, perché se, come dice Eraclito, tutto scorre, e quindi niente è mai allo stesso modo, il mondo sarebbe un’incognita impossibile da decifrare. Tanto che nel fluire universale di tutte le cose, perfino la distinzione tra soggetto e oggetto del conoscere perderebbe di significato. Alla fine il filosofo confessa di essere egli stesso insicuro di quanto va dicendo e «sognando». Occorre approfondire la ricerca, e per questo esorta Cratilo, che è ancora giovane, a impegnarsi nel seguire il sentiero appena tracciato.

2.5 Il Gorgia

Questo Dialogo verte sull'arte retorica, di cui i Sofisti sono ritenuti inventori e maestri. Qui il tema delle idee compare una sola volta e fugace. Tuttavia, dato l’interesse dell’argomento trattato, l’opera merita una certa attenzione. Ebbene Socrate vuol sapere da Gorgia in persona cosa sia tale disciplina della quale ha fama di essere un rinomato esperto. Costui, personaggio di origine siciliana, a tutta prima risponde che si tratta della capacità di parlare. Ma di che cosa, lo incalza prontamente il filosofo, perché ad esempio un medico che parla della sua arte non si può dire che faccia della retorica, e così pure dicasi di ogni altro professionista. Il sofista allora corregge il tiro, e aggiunge che la retorica non ha a che fare con cose pratiche, ma con discorsi e basta. Allora Socrate ribatte che se è così, anche la matematica e la geometria si reggono sulle sole parole, eppure quelle che fanno non possono definirsi propriamente discussioni retoriche. Messo così alle strette, Gorgia precisa ulteriormente il concetto, definendo la sua arte come la capacità di parlare «delle più grandi e delle migliori fra le umane faccende» (451d). Al che Socrate obietta che, se è per questo, anche un medico, o un mercante, e molti altri ancora, sarebbero pronti a sfidare il retore nel sostenere di essere loro ad occuparsi delle cose più importanti per gli uomini, e ciascuno con le proprie buone ragioni.

Finché finalmente il sofista scopre le carte, rivelando che il bene più grande di un uomo è di avere «potere sugli altri». Prerogativa che egli si procura appunto con i suoi discorsi, capaci di convincere chiunque a fare ciò che vuole lui. Sicché con la sola forza persuasiva delle parole, quasi per una sorta di induzione ipnotica, costui è in grado di tenere in pugno i tribunali, le assemblee cittadine, e perfino gli uomini cui tocca di decidere le sorti dello Stato. Per questo la retorica conferisce la facoltà di comandare, se esercitata come si deve, perché la sua influenza è tale da sottomettere tanto le masse quanto i poteri costituiti.

Al che Socrate, sedicente ignorante, e però curioso come sempre, vuol sapere quale tipo di persuasione sia, quella esercitata dalla retorica. Perché ad esempio anche un insegnante di matematica convince in un certo senso i propri allievi sulle regole da usare con i numeri. Gorgia risponde di getto che la sua arte dell’eloquio ha per oggetto la giustizia. Affermazione che provoca la reazione quasi piccata del filosofo, il quale esorta il sofista a non saltare troppo presto alle conclusioni. Occorre prima stabilire quale sia lo scopo del retore, se far «credere», oppure far «conoscere» ciò che egli dice. Perché c’è una bella differenza. Allora Gorgia riconosce candidamente che la sua opera di persuasione mira a conquistare la fiducia di chi lo ascolta, senza avere la pretesa di insegnare alcunché. D’altra parte il sofista è un po’ come il capo politico. Come costui prende decisioni su tutto, pur non essendo esperto di niente, così il retore è pronto a parlare di tutto, e a farlo anche meglio degli specialisti competenti su ciascuna materia. Perciò la sua arte di persuadere è una forma di potere, che come tale basta a se stesso, e non ha bisogno di sapere chissà cosa per essere efficace. Inoltre la retorica si esercita principalmente nelle assemblee affollate, dove ha presa più che altro sul «volgo», cioè le persone ignoranti, pronte a credere a tutto, e soprattutto se le si rivolgono parole lusinghiere.

A questo punto Socrate tira le somme su quanto francamente ammesso da Gorgia, ossia che il retore «non ha alcun bisogno che sappia come stiano le cose in sé, ma occorre solo che trovi qualche congegno di persuasione, in modo da dare l'impressione, a gente che non sa, di saperne di più di coloro che sanno» (459c). Come a dire che quell’arte di fare discorsi è una specie di raggiro, una manipolazione delle persone semplici, che sono più facilmente influenzabili. E quel che è peggio, un sacrificare le cose più importanti,- come la giustizia, la bontà e la bellezza «in sé» - sull’altare dell’apparenza ipocrita e opportunista. Il sofista fa essere ciò che sembra, come più gli fa comodo. Impressiona il suo uditorio con parole altisonanti ma vuote, eppure ha successo, perché gli basta abusare della credulità popolare per raggiungere il suo scopo. Socrate chiede allora a Gorgia che cosa insegnerà mai agli allievi che vogliono imparare un simile mestiere. Il sofista però esce di scena, e il Dialogo prosegue con il filosofo che affronta altri interlocutori. L’opera è interessante fino alla fine, e tuttavia il suo esame si interrompe qui, siccome quello appena citato è l’unico riferimento alla dottrina delle idee.