3. Soluzione matura dell'Idealismo

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3.1 Il Menone

3.2 Il Fedone

3.3 Il Fedro

3.4 La Repubblica

3.5 Il Parmenide

3.1 Il Menone

Con questo Dialogo Platone comincia a scoprire le carte del suo idealismo, rivelandone uno degli aspetti essenziali. Menone, discepolo di Gorgia, chiede subito al vecchio Socrate da dove provenga la virtù. Avanzando l’ipotesi se essa si apprenda dal di fuori, attraverso l’insegnamento, oppure se risieda dentro di noi, come fosse una qualità innata. Il filosofo, come da copione, confessa che la virtù egli nemmeno sa dire cosa sia, per cui rigira cortesemente la domanda al mittente. Una mossa che, proprio sulla base della risposta ottenuta, gli consente di rivelare quello che invece sa, ossia ciò che la virtù non è. Infatti, come Eutifrone nell’omonimo Dialogo, così qui Menone azzarda un elenco di virtù, che cambia in base alla condizione e all’età, a seconda che uno sia uomo, donna, fanciullo, anziano, libero o schiavo. Al che Socrate ironizza come al suo solito. Lui, che pensava di cercare una sola virtù, scopre che ce n’è uno «sciame». Come se uno chiedesse qual è «l'essenza dell'ape», e ottenesse come risposta l’inventario delle varie specie. Il quale porre l’accento sulla differenza, però, trascura appunto l’essenziale, ossia ciò per cui le api sono tali, e che le accomuna tutte, prima della loro diversità specifica. Così lo stesso discorso vale per le molte virtù, che, al di là della loro differenza, «tutte hanno un’unica e identica forma, a causa della quale esse sono virtù» (72c).

Menone appare comprensibilmente disorientato, perché capisce ciò che Socrate dice, ma non quella «forma» o «causa» che vorrebbe sapere da lui. Allora il filosofo osserva che ad esempio «l'idea di salute» è identica riguardo all’uomo e alla donna, benché costoro siano di genere diverso, e così dicasi della forza o della grandezza in quanto tali. Sicché ogni essere umano è sano, forte o grande allo stesso modo, perché uguali per tutti sono la salute, la forza e la grandezza. Parimenti ne segue che tutti i buoni sono tali senza differenza, perché sempre identica è la virtù, che pure si manifesta in persone e azioni diverse.

Menone annuisce, non troppo convinto. Esortato e imbeccato da Socrate a tentare una nuova definizione, egli nomina la giustizia. Al che il filosofo replica se con quel termine intenda una virtù, oppure la virtù. Si tratta del doppio gioco che Platone fa con l'uso dell'articolo, già visto nell’Ippia Maggiore a proposito del bello, ma che Menone invece non capisce. Così Socrate gli spiega che è come chiedere se il cerchio sia «una» figura tra le tante, oppure «la» sola esistente; o ancora se il bianco sia un colore oppure il colore. Allora il sofista comprende, e risponde che la giustizia è una virtù tra le altre, delle quali fornisce un elenco. Sicché la discussione è approdata al punto di partenza, con il filosofo che lamenta di nuovo il proprio disappunto. Cercavano «la» virtù, e ne hanno trovate molte, come se «quell'unica virtù che si trova in tutte le altre» (74a), benché tanto agognata, fosse irraggiungibile.

Ora, c’è da notare che qui l’impianto del ragionamento è cambiato rispetto ai Dialoghi precedenti, perché l’idea è per così dire alla seconda potenza. Infatti, la virtù «in sé» si troverebbe ad esempio nella giustizia, una delle tante. Solo che poi, almeno stando alla logica del discorso, dovrebbe esistere anche la giustizia «in sé», che starebbe nelle singole azioni giuste. Sicché «quell'unica virtù» di cui si parla, sarebbe l’idea di un’idea, e anzi l’idea di molte idee, dato che lo stesso vale per il coraggio, la fortezza, la temperanza e così via. La quale curiosa nozione di idea al quadrato riguarda ugualmente gli esempi portati da Socrate. Così la figura «in sé» starebbe, tra le tante, ad esempio nel cerchio «in sé», il quale a sua volta si troverebbe nelle singole figure circolari tracciate a terra o sulla carta. Oppure il colore «in sé» starebbe, tra gli altri, nel bianco «in sé», che a sua volta si troverebbe nelle molte cose bianche. Quello di Platone potrebbe sembrare un normale processo di astrazione, con le idee che fungono da nomi o concetti delle cose. Lo stesso Socrate a un certo punto allude al fatto che la figura indica con «un solo nome» (74d) oggetti diversi, e anche opposti tra loro, come sono le rette e le curve. Il che può dirsi ugualmente della virtù o del colore. Tuttavia quell’isolata espressione è ben lungi da una presa di posizione nominalista, perché poi il filosofo continua a chiedere di quel nome come se fosse una cosa. Appunto perché le idee in senso platonico non sono parole, né pensieri, bensì «cose in sé», oggettivamente esistenti da qualche parte, chissà dove.

Il Dialogo prosegue per un bel po’ nello stesso tenore, e però con un Socrate piuttosto prolisso, che continua ad accusare il povero Menone di confondere la virtù intera con le sue parti. La tattica del filosofo è sempre la stessa, ossia sollevare problemi assurdi, e poi pretendere che siano gli altri a risolverli. Finché Menone non perde la pazienza e sbotta, paragonando il filosofo a una «torpedine marina», che fa appunto intorpidire quelli con cui entra a contatto. Lui, che pure ha tenuto apprezzate conferenze sulla virtù, ora non sa più nemmeno dire che cosa sia. Lui che credeva di sapere, ora è pieno di dubbi, e tutto quel parlare non ha fatto altro che renderlo consapevole della propria ignoranza. Ciò nonostante il sofista si fa convincere a proseguire la ricerca, che anzi sta per entrare nel vivo. Egli ancora non lo immagina, ma quel passo che ha compiuto, dal credere di sapere al sapere di non sapere, non è definitivo. Quello che lo aspetta, infatti, è di avanzare verso la coscienza del non sapere di sapere. Argomento che apre il primo spiraglio nel muro finora invalicabile della dottrina idealista.

Ebbene l’indagine riprende con un'acuta osservazione di Menone. Costui chiede come si possa cercare ciò che non si sa. Infatti, anche se lo si trovasse, sarebbe impossibile riconoscerlo, appunto perché lo si ignora. Socrate ammette la pertinenza dell'obiezione, e però non la condivide, perché sta appunto per scoprire le carte, e dimostrare che in realtà non esiste niente di sconosciuto. Egli comincia a parlare per sentito dire, chiamando in causa gli antichi sacerdoti e poeti, «esperti delle cose divine». Il che già fa intuire la soluzione religiosa che Platone darà al proprio problema filosofico. Infatti, la cosa «vera e bella» di cui quei personaggi parlavano è l’anima. Un tema assai caro al filosofo, come si è già visto nel primo capitolo, e che qui, almeno inizialmente, si ripete di pari passo. Quegli uomini del passato, infatti, dicevano che l’anima è immortale, e però passa il tempo a reincarnarsi in corpi mortali, per trascorrere parentesi di vita terrena. Ebbene sulla base di questo principio già noto, ecco spuntare la novità, riguardante nientemeno che l’origine e le condizioni stesse della conoscenza. Come osserva Socrate, infatti, ammesso che l'anima immortale rinasce di continuo, ne segue che essa ormai ha visto e imparato tutte le cose, di questo come dell’altro mondo. Il guaio è solo che ad ogni nuova incarnazione essa dimentica questo sapere universale. Il quale però, dati gli stimoli opportuni, può essere richiamato alla memoria. Da cui il fatidico teorema, che «cercare e apprendere è in verità tutto un ricordare» (81d). Con ciò Socrate ritiene di aver risposto all’obiezione sollevata da Menone. Sulla base della rivelazione appena fatta, ora risulta che non solo si può, ma anzi si deve cercare quello che non si sa, appunto perché il sapere è a portata di mano, dentro di noi. Addirittura, il fatto che l’anima è autodidatta, rende superfluo l’insegnamento e lo studio, proprio perché la conoscenza non proviene, e dunque non può essere impartita dal di fuori.

Allora come si fa, chiede Menone, a ridestare quel sapere che è come sopito nell’interiorità. Non ci vuole una lezione, risponde il filosofo, ma l’interrogazione. Ed ecco la celebre, per quanto assai discutibile dimostrazione pratica di questa dottrina della reminiscenza. Socrate fa chiamare un ragazzo anonimo, uno dei numerosi schiavi di cui dispone il ricco Menone, nato e cresciuto in casa sua, senza che gli sia mai stato insegnato niente. Ebbene il filosofo si propone di far vedere come quel povero ignorante conosca, e anzi ricordi il teorema di Pitagora, semplicemente sottoponendosi alle sue domande. Il problema viene posto nei seguenti termini: dato un quadrato di una lunghezza laterale determinata, costruirne uno dall'area doppia, e farlo sulla base di quello. Per esempio, se il quadrato di partenza ha un metro di lato, ossia la superficie di un metro quadrato, occorre costruire da quello un quadrato doppio, cioè di due metri quadri. Si capisce quindi che questo non è il teorema vero e proprio, quanto una sua applicazione pratica. Il ragazzo azzarda con slancio le ipotesi più ovvie, che però si dimostrano presto sbagliate. Infatti, raddoppiando il lato del quadrato dato, due metri, egli vede come l'area che ne risulta, quattro metri quadri, è quadrupla rispetto a quello di partenza. Così se prende un lato di un metro e mezzo, ottiene ancora un quadrato più grande di quello cercato. Ci vuole dunque un lato un po’ più lungo di un metro e un po’ più corto di uno e mezzo. Di quanto, però, il giovane schiavo non ha idea, e andato ormai in palla, getta la spugna.

Eppure Socrate è entusiasta di come sta andando l’esperimento. Rivolto a Menone, osserva come il ragazzo sia passato dalla baldanza iniziale con cui credeva di sapere, alla disillusa consapevolezza della propria ignoranza. Aggiungendo che questo è un reale progresso compiuto dallo schiavo, il quale ora è infatti sì intorpidito dal dubbio, ma altresì liberato dalle false credenze, e quindi pronto a voler apprendere la verità.

Segue la soluzione del problema: il quadrato doppio è quello costruito sulla diagonale del quadrato dato. Sorge però la questione di come ci si è arrivati. Socrate insiste essere stato lo schiavo a trarre fuori la risposta da dentro di sé, ma non è così, perché il ragazzo è stato al contrario vistosamente imbeccato, come si evince chiaramente dal testo del Dialogo. Il filosofo si raccomanda più volte con Menone, perché stia attento che lui non insegni, ma faccia solamente domande. Come se usare il tono interrogativo, invece che affermativo, gli impedisse di fare lui l’intera costruzione geometrica. E infatti cosa succede, che Socrate prende quattro quadrati di partenza, e li accosta insieme per realizzare un quadrato dalla superficie quadrupla. Nel frattempo chiede al ragazzo se può farlo, e quello, che vede la figura disegnata, risponde «sì». Allora il filosofo continua domandando se può tracciare le diagonali dei quattro quadrati, ottenendone uno nuovo, e il giovane fa ancora «sì». La quale ultima figura ottenuta, domanda ancora Socrate, non è forse la metà del quadrato quadruplo, nonché il doppio di quello di partenza, proprio quello che si cercava? «Sì». Perciò la diagonale del quadrato dato costituisce il lato per ottenere un quadrato di superficie doppia. E lo schiavo: «Certamente Socrate» (84d-85b).

Dopo di che il filosofo, euforico, chiede e ottiene da Menone la conferma che il ragazzo ha espresso solo pensieri suoi. E qui Platone sembra veramente volersi prendere gioco dei suoi lettori, dato che il povero schiavo non ha proferito parola, limitandosi a rispondere di sì a quanto detto da Socrate. Né, sia detto per inciso, il teorema di Pitagora ha ricevuto la benché minima spiegazione. Con tutto ciò il filosofo ritiene di aver dato una prova inconfutabile della sua teoria. Quel sapere di non sapere, che è il tratto distintivo di Socrate, con Platone si è trasformato nel credere di non sapere, che è altrettanto illusorio del credere di sapere. Perché ciò che ignoriamo in realtà lo conosciamo già, solo che lo abbiamo dimenticato, e per fortuna basta sottoporsi al questionario opportuno per ricordarlo. A condizione ovviamente che si dia per buona l’esistenza dell’anima, nonché delle sue immortali vicende terrene e ultraterrene.

Nella parte finale del Dialogo è ripresa la discussione sulla virtù, e però senza giungere a una definizione accettabile. Alla fine vien fuori che essa non è una dote naturale, e nemmeno l’esito di un apprendimento, quanto piuttosto qualcosa che sembra ottenersi per «sorte divina». Nessuno può dirlo, conclude Socrate, a meno che prima non si risolva il mistero su che sia la «virtù in sé e per sé». Cosa che, a quanto pare, né Socrate né Menone riescono a «ricordare».

　

3.2 Il Fedone

Abbiamo visto nel paragrafo 2.1 quale sia il tenore di questo Dialogo. Il desiderio di morte manifestato da Socrate, si spiega con la sua convinzione che si tratti di una liberazione dell’anima dal corpo. Una condizione che il filosofo cerca di realizzare per quanto può già durante la vita terrena, chiudendosi in se stesso, nel disprezzo dei sensi e del mondo esterno. Perché egli reputa che «la verità» sia un oggetto di competenza esclusiva dell’anima, la quale non riesce a cogliere nel segno, finché resta impigliata nei bisogni e desideri corporei. Ebbene a un certo punto, quasi all’improvviso, ecco aprirsi uno spiraglio su questa misteriosa verità. Socrate chiede a Simmia se si possa affermare l’esistenza del «giusto in sé» (65d). E quello, che pure lo sente nominare per la prima volta, risponde «certo, per Giove». Ugualmente dicasi del bello e del buono, ma anche della grandezza, della salute e della forza. Con il filosofo che precisa di stare parlando «della sostanza di tutte le cose, ossia ciò che esse sono in se stesse». Si capisce lo stretto legame che c’è tra il dualismo psicofisico e quello tra i due mondi. Come il corpo sta all’anima, così gli oggetti materiali che ci circondano stanno alle ideali cose «in sé», che sono altrove.

Né da meno è il contrasto, nonché la confusione tra i due termini. Primo perché questo mondo qui nel quale stiamo, sarebbe intuibile solo dalla mera sensibilità, mentre quell’altro sarebbe conoscibile solo dal puro pensiero. Secondo perché le cose naturali sarebbero apparenti, mentre quelle ideali sarebbero reali. Insomma, il divario tra i due mondi sarebbe incolmabile, se non fosse per l’anima che, nel suo andirivieni tra l’uno e l’altro, non li collegasse in qualche modo. Il che ovviamente non toglie la tinta fosca con cui è dipinto il mondo naturale. Non solo le cose intorno di cui facciamo esperienza, non solo il corpo e i suoi sensi, ma l’esistenza stessa è rappresentata come una disgrazia, un male da estirpare per il bene dell’anima. Del resto Socrate non fa mistero di questa inquietante concezione. Come egli dice, «finché abbiamo il corpo, e la nostra anima è intrisa in tale male, mai riusciremo a raggiungere pienamente quello cui aspiriamo e che diciamo essere la verità» (66b). E ancora: «se mai vogliamo conoscere qualcosa nella sua purezza dobbiamo distaccarci completamente dal corpo, e guardare con l'anima di per se stessa le cose nella loro propria essenza» (66d). Come a dire che solo la morte del corpo può procurare la libera iniziativa dell’anima. Solo a questa condizione essa sarà abbastanza pura da poter conoscere in modo puro gli oggetti puri.

Più avanti ecco che torna in scena la dottrina della reminiscenza, evocata da Cebete come un’ulteriore prova dell’immortalità dell’anima. Costui, che a quanto dice sembra aver letto il Menone, si dichiara convinto, mentre Simmia è un po’ più perplesso. Vorrebbe sottoporsi lui stesso a interrogatorio, per sperimentare il ricordo di qualcosa che non sapeva di sapere, il che però non accade. Perché Socrate dice prima una cosa ovvia, e poi ne dà per scontata un’altra che invece non lo è affatto. Afferma infatti che se uno ricorda una cosa, deve per forza averla conosciuta prima, e su questo non ci piove. Beninteso, è evidente quando io conosco, dimentico e ricordo qualcosa sempre nella stessa vita, senza tirarne in ballo altre precedenti, di cui qui però non è fatto ancora cenno. Dopo di che, quasi all’improvviso come sempre, il filosofo chiede se esista l’uguale, ma non inteso come quando si dice di cose uguali, bensì qualcosa d’altro e di diverso, ossia «l’uguale in sé» (74a). Con Simmia che ancora una volta risponde «certo, per dio».

Ora, questa nozione è una novità, un po’ più complicata rispetto alle altre idee viste finora. Perché ad esempio il paragone tra una cosa bella e «il bello in sé» è almeno logicamente comprensibile. Mentre stavolta si tratta del rapporto tra due cose uguali e «l’uguale in sé», che non si coglie altrettanto facilmente. In questo caso la differenza, - lascia intendere Socrate - è che, mentre nella normale esperienza una cosa è uguale a un’altra, invece «l’uguale in sé» è sempre uguale a se stesso. Questo discorso però non regge, perché non solo l’idea, ma ogni oggetto, se preso da solo, è ovviamente identico a se stesso, e lo è in ogni momento, anche se mutevole nel corso del tempo. Laddove il filosofo osserva invece che due cose non possono mai essere esattamente uguali, per cui la loro uguaglianza è difettosa, mentre quella dell’«uguale in sé» con se stesso è perfetta. Ed è anzi proprio la constatazione che le cose ci appaiono piuttosto simili, che non uguali, a far nascere in noi l’idea dell’uguale. La quale ultima si rivela così «un’altra realtà», cui gli uguali sensibili tendono, senza però riuscire mai a conformarsi pienamente. Dato poi che «l’uguale in sé», metro e misura degli uguali per noi, non è reperibile nel mondo dell’esperienza normale, ecco che per forza lo si è dovuto conoscere altrove, nonché in un altro tempo precedente la nascita all’esistenza naturale. Come dice Socrate, «prima che noi cominciassimo a vedere, a udire e a percepire con gli altri sensi, noi dovevamo già necessariamente avere una conoscenza dell'Eguale in sé e della sua realtà, perché altrimenti non avremmo mai potuto paragonargli le eguaglianze sensibili, né pensare che, pur aspirando ad essergli simili, queste ultime gli restavano inferiori» (75b). Il quale discorso vale per l’uguale come per ogni altra «realtà in sé». Nel cui elenco proposto compare tra le altre il maggiore e il minore, che sono anch’esse idee non di cose, ma di rapporto tra cose.

Ricapitolando, l’idea dell’uguale precede l’esperienza, e però deriva altresì da essa, attraverso la constatazione dell’uguaglianza imperfetta che c’è tra le cose. Ne segue che, se la conoscevamo prima della nascita, allora l’abbiamo dimenticata col venire al mondo, e l’uso della sensibilità ci ha dato l’occasione di ricordarla. Questo confermerebbe l’assunto principale del presente Dialogo, ossia che «le anime esistevano prima ancora di assumere forma umana, separate dal corpo e dotate di intelligenza» (76c). Peccato solo che con tutto ciò il ciclo naturale della vita e della morte sia messo tra parentesi, aggirato come fosse un incidente di percorso dell’anima. Per non dire della conoscenza naturale del mondo naturale, totalmente sacrificata sull’altare del sapere metafisico di un improbabile mondo ideale. A conclusione di questa parte, Socrate dice finalmente qualcosa di vero. Ossia che l’esistenza delle idee e la preesistenza dell’anima sono dottrine che si sostengono a vicenda, necessaria l’una all’altra, per cui o stanno entrambe in piedi, oppure cadono insieme. Il quale legame è ribadito con un altro argomento in ciò che segue.

Gli interlocutori applaudono soddisfatti, e però non ancora del tutto convinti. Che l’anima viva prima di incarnarsi, gli sembra ormai pacifico, ma hanno ancora dubbi sul suo destino dopo la morte del corpo. Allora ecco che il filosofo veste i panni del chimico, per così dire. Egli fa notare la differenza che c’è tra la composizione del corpo e la semplicità dell’anima, un po’ simile a quella tra molecola e atomo. Cioè tale per cui al composto tocca appunto di decomporsi, mentre al semplice no. Per questo il corpo è mutevole e destinato a perire; mentre l’anima, che è sempre la stessa, resta intatta, quasi fosse una particella elementare. Al quale dualismo psicofisico corrisponde la duplicazione del mondo, nel senso che il divenire del corpo sta all’essere dell’anima come il mondo degli oggetti sta al mondo delle idee. Oppure, che è lo stesso, come le cose per noi, quaggiù sulla Terra, stanno alle cose «in sé», lassù da qualche parte.

Le quali «due specie di realtà» (79a) sono quindi illustrate e approfondite con tutta una serie di antinomie. Anzitutto il corpo e gli oggetti materiali sono visibili, e in quanto tali percepibili solo per mezzo dei sensi; mentre l’anima e le idee, che sono invisibili, si possono cogliere solo con il pensiero. Come se il mondo naturale, oltre che sentire, non si possa anche pensare, o come se esso non sia altresì per molti aspetti invisibile, almeno all’occhio umano. Laddove è quantomeno curiosa l’invisibilità attribuita all’idea, dato che proprio nell’etimologia greca il termine deriva da ‘vedere’. Infine, come se affermare l’esistenza di qualcosa assolutamente invisibile, e quindi insensibile in generale, a parte in un certo senso il pensiero umano, non sia qualcosa di seriamente problematico. Perché tali sono appunto l’anima, Dio, gli spiriti, i fantasmi, il paradiso e l’inferno, nonché le idee platoniche. Tutti oggetti dell’altro mondo, che difficilmente si possono distinguere dalla pura fantasia, a meno di non identificare il pensiero con l’essere, o i nomi con le cose.

Ovviamente Socrate non si fa di questi problemi, ma anzi, incoraggiato dai suoi interlocutori, scava più a fondo la voragine del dualismo. Data la loro natura antitetica, quella dell'anima col corpo è una convivenza forzata. In tale sfortunata circostanza essa, che è immutabile, rischia di perdersi dietro le mutevoli cose del mondo, che la fanno sentire «smarrita come fosse ubriaca». Laddove volgendosi alle idee che le sono congeneri, l’anima ritrova la propria lucidità, nonché quella condizione di stasi eterna e imperturbabile che più le si addice. Stabilito infine, come ultima perla, che quello tra l’anima e il corpo dev’essere un naturale rapporto di comando e obbedienza, il filosofo conclude riepilogando che «l'anima è simile a ciò che è divino, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile, mentre il corpo è simile all'umano, al mortale, all'inintelligibile, al multiforme, al dissolubile, e insomma a ciò che non è mai eguale a se stesso» (80b). La quale serie di antinomie non serve in fondo ad altro che garantire all’anima una sorte opposta a quella del corpo. All’anima il corpo va stretto, e la fa sentire male, per cui se ne deve spogliare, come sa il vero filosofo, che per farla sentire a casa sua vive il più possibile come fosse già morto.

A questo proposito entra in scena una curiosa obiezione di Cebete (87a-88b). Il quale si dichiara d’accordo con la preesistenza dell'anima prima della nascita corporale, e anche con il ciclo delle reincarnazioni, ma non con la sua persistenza eterna. Per questo paragona l’anima al cadavere di un tessitore, e il corpo al mantello indossato dal morto, che aveva lui stesso confezionato quando ancora vivo. Per dire che solo in apparenza può sembrare come se il tessitore sopravvivesse a se stesso nel capo di abbigliamento che ha prodotto. Quello che copre le sue spoglie mortali, infatti, è soltanto l’ultimo di una serie di mantelli, che l’uomo ha realizzato e consumato nel corso della vita. Per cui la sua stoffa ancora integra, non è solo anch’essa transitoria, ma non ha niente a che vedere con la sorte del tessitore. Ora, a parte la stravaganza dell’esempio, secondo cui l’anima morirebbe prima del corpo. Qui Cebete intende sostenere che l’anima si veste di molti corpi, cambiati man mano che sono usati e usurati. E però nessuno può assicurare che lo farà per sempre, perché anzi è più probabile che a un certo punto, come il tessitore dopo aver logorato molti mantelli, anche l’anima soccomberà alla morte, per finire dissolta nel nulla come i corpi di cui si è vestita. Ebbene qui Socrate non replica direttamente, ma prende l’obiezione come pretesto per introdurre l’ultima, ennesima dimostrazione dell’immortalità.

Egli reputa che l’argomento di Cebete sia degno di nota, tanto da condurlo a «indagare sulle cause della vita e della morte» (95e), per capire insomma come e perché le cose si generano, esistono, e poi si corrompono. Questo dettaglio dà occasione a un ricordo biografico del filosofo, il quale racconta del suo esordio giovanile proprio come ricercatore delle cause dei fenomeni. Egli fu dapprima preso da un grande interesse per questi studi, solo che ben presto si rese conto che per sua natura non era tagliato per le scienze naturali. Quelle cause che andava cercando non riusciva a trovarle, per cui cominciava a pensare di aver sbagliato strada. Finché non venne a contatto con la dottrina di Anassagora, personaggio già evocato nell’Apologia. Ebbene Socrate racconta di come costui gli accese una luce proprio sul concetto di causalità, con l'ipotesi che in Natura ci fosse «una Mente che tutto ordina e di tutto è causa» (97c). La quale idea di un’intelligenza cosmica, che governa ogni cosa in vista del migliore dei mondi possibili, e che persegue l'ottimo in ogni circostanza, fu musica per le sue orecchie. Sennonché poi anche Anassagora, per quanta «meravigliosa speranza» abbia suscitato, si rivelò deludente. Perché faceva solo credere che quel suo artefice fosse causa di tutto, mentre poi non elencava altro che spiegazioni fisiche dei fenomeni, reputate dal filosofo ben lungi dall’essere «le vere cause». Perché l’arida causalità meccanica descrive giusto il come, e non il perché le cose avvengono. Lasciando inevasa la questione principale dei motivi e degli scopi per cui il mondo sia quello che è. Insomma, per dirla in termini posteriori, Anassagora, che fu vero scienziato, forniva solo cause seconde, mentre Socrate, che qui veste i panni di filosofo delle «idee», va cercando le cause prime.

Così egli decise di «cambiare rotta», abbandonare il terreno scientifico, ignorare i dati sensibili, affidarsi alla pura ragione, e cercare nei soli «concetti» la verità delle cose. Con tale brusca virata, da fuori a dentro di sé, nonché con il saltare a pie’ pari il mondo naturale, Socrate scopre che la sua vera causa è altrove, nel mondo ideale delle cose «in sé». Attenzione però, perché lui non spiega le «idee», ma semplicemente le pone come fossero veramente esistenti, e poi se ne serve per decifrare i fenomeni della Natura. Sicché, ammessa ad esempio la realtà del «bello in sé», ogni cosa bella si spiega con il fatto che «partecipa» (100c) di quell’idea, la quale ne costituisce pertanto la causa. Socrate non nasconde la sua soddisfazione per questa trovata, che gli assicura una posizione ferma e forte, al riparo dalle correnti di opinione che trascinano qua e là, e dalla quale quindi non si schioda. Inoltre esige che questa di cui parla sia una causalità esclusiva, poiché insiste aggiungendo che «nient’altro fa in modo che una determinata cosa sia bella, se non la presenza e la comunanza di quel bello in sé» (100d). Il filosofo fa anche l’esempio della grandezza e piccolezza «in sé», con cui spiega allo stesso modo perché una cosa è grande o piccola, e poi ne fa un altro ancora più curioso. Egli si chiede come possa l’uno, addizionato a se stesso, diventare due. E la risposta è perché partecipa dell’idea di «dualità». Così come la causa per cui il due, diviso per se stesso, diventi uno, è che prende parte dell’«unità» in sé.

Ecco, questa è la prima, ma sostanziale rivelazione dell’idealismo platonico. Le idee sono «causa» delle cose, o per meglio dire delle loro qualità, almeno stando a quanto ne sappiamo finora. Il che solleva subito tutta una serie di problemi. Prendiamo ad esempio una statua, vediamo che è ben fatta, e quindi diciamo che partecipa del bello. E se poi si tratta di un’opera ciclopica, allora partecipa anche del grande? Inoltre la stessa statua «in sé», non deve forse esistere anche quella? Perciò vien da chiedersi quante siano le cause ideali di un singolo oggetto. Quanto all’idea di statua che lo scultore ha in testa, Platone neanche la considera, benché sia il solo genere di causalità immateriale plausibile alla comune comprensione. Come già visto nel capitolo due, parlando del Cratilo, l’artigiano costruisce lo strumento non in base al proprio progetto, bensì guardando alla «spola in sé». Appunto perché per il filosofo l’idea non è un semplice contenuto mentale soggettivo, bensì qualcosa di «in sé» oggettivamente esistente da qualche parte. Infine c’è un’altra perplessità che sorge spontanea, ossia che Socrate dichiara le idee causa delle cose, ma senza spiegare come, e descrivendo piuttosto l’effetto. Perché di questo si tratta, quando dice che le cose partecipano, o anche presentano e comunicano le idee. Qui sembra quasi di assistere alla stessa impostazione equivoca del Genesi biblico, dove Dio è preso da principio per un dato di fatto accertato, e poi nominato creatore di tutte le cose. Non a caso Platone e Mosè hanno in comune che, a leggere i loro scritti, non si impara alcunché del mondo e della vita.

Da ultimo il Fedone (102b-107a) presenta l’ennesima dimostrazione dell'immortalità, basata sull’argomento dei contrari. Un tema già affrontato al principio del Dialogo con lo stesso scopo, e che qui torna, però praticamente capovolto. Come visto nel primo capitolo, Socrate enuncia la legge secondo cui i contrari nascono dai loro contrari, come ad esempio il sonno dalla veglia, oppure la luce dal buio, e viceversa. Il tutto per giungere alla curiosa conclusione che la vita si genera dalla morte, da intendersi però come rinascita. Ebbene ora il ragionamento si sposta dalle cose contrarie, che appunto divengono l’una dall’altra, ai «contrari in sé», che invece non si possono in nessun modo generare tra loro. Così un oggetto caldo può diventare freddo, ma è impossibile che il caldo «in sé» possa trasformarsi nel suo contrario «in sé». Sarebbe come dire che il fuoco diventa freddo, o la neve calda. Per approfondire la questione, il filosofo si dilunga su un esempio matematico, la quale materia ormai sappiamo che non gli si addice un granché. Anche se stavolta, più che di una questione tecnica, si tratta di un puro gioco di parole.

Egli comincia con l’affermare che c’è «l’idea del dispari», la quale è sempre la stessa cosa e ha sempre lo stesso nome. Poi c’è anche «l’idea del tre», che pur essendo un’altra cosa e avendo un altro nome, però è anch’essa sempre dispari. Ciò succede perché il dispari «rende» il tre quello che è, ossia questo partecipa di quello. Detto in altri termini, il tre «porta in sé» il dispari. Ebbene il punto è che non solo il dispari potrà mai diventare o accogliere il proprio contrario, ma nemmeno il tre, che pure di per sé non è contrario al pari. Si tratta insomma di un’estensione del principio iniziale, dai «contrari in sé» a quelle cose che, come il tre, rifuggono «il contrario del contrario» che portano in sé. Socrate espone tutto questo contorto cappello per concludere che, come il dispari sta al tre, così l’«idea della vita» (106d) sta all’anima. Sarebbe a dire che la vita rende l'anima tale qual è, nel senso che l’anima partecipa di quell’idea e la porta in sé. Per cui non solo la vita «in sé» potrà mai diventare il suo contrario, ma neanche l’anima. La quale ultima, che pure di per sé non è contraria alla morte, però la esclude, poiché «porta in sé» il suo contrario. Per questo motivo l'anima non sarà mai morta, come il tre non sarà mai pari.

Ecco la conclusione, a dir poco surreale, di quest’opera che è tra le più celebrate di Platone. E non per lo stile letterario, che è come sempre impeccabile, bensì proprio per il contenuto, che ancora oggi molti studiosi prendono così tanto sul serio. Certo, da un pezzo ormai nessuno, o quasi, crede più all’esistenza delle idee platoniche, mentre è invece ancora assai diffusa la credenza nell’anima. Perciò questa concezione tanto dettagliata, che si trova in uno scrittore antico, ha sempre suscitato l’ammirazione dei fedeli colti, per tutti i secoli dei secoli successivi. Ovviamente il successo del filosofo non è colpa sua, né qui s’intende negare il suo grande, e anzi grandissimo talento, bensì solo affermare che fu un genio visionario. Cosa che dico nel senso psichiatrico del termine. Come Socrate sentiva le voci, così Platone aveva le visioni, e non a caso la parola «idea», in greco, deriva da ‘vedere’. D’altra parte, quell’ansia misterica e mistica da cui era pervaso, non poteva che riuscire mistificante. Perché questo è lo spacciare un’allucinata e allucinante dottrina per la verità del mondo, della vita e dell’uomo.

3.3 Il Fedro

Questo Dialogo ricco di spunti si svolge tra due soli personaggi, e si apre con Socrate che incontra per strada Fedro. Costui reca con sé un breve scritto di Lisia, oratore di chiara fama, che ha composto un discorso sull’amore come esercizio di stile della sua eloquenza. Così il filosofo, curioso come sempre, chiede all’amico di leggergli lo scritto ad alta voce. L’argomento è sull’amore omosessuale, e più precisamente sulla pederastia, ossia la relazione che i maschi adulti intrattenevano con i ragazzi adolescenti. Una pratica normalmente in uso a quei tempi presso i Greci, che sembra avesse perfino una valenza pedagogica. Comunque sia, l’argomento di Lisia sembra provocatorio e paradossale, ma in realtà non è così. In buona sostanza egli simula un corteggiatore che si rivolge a un giovinetto, per consigliarlo di concedersi a chi non lo ama, piuttosto che compiacere chi è innamorato di lui. Perché colui che ama si comporta come un pazzo egoista, bugiardo e geloso, e quindi non potrebbe recare alcun bene all’amato. A differenza di Fedro, Socrate non apprezza il discorso appena letto, perché pur essendo formalmente impeccabile, è ripetitivo e manca di contenuto. Allora l’amico quasi lo costringe a pronunciarsi sullo stesso argomento, per dimostrare che si può parlare meglio di Lisia. Così il filosofo dice la sua, apportando gli aggiustamenti che ritiene necessari, ma in realtà senza grosse novità. Anzitutto raccomanda che dell’amore, come di qualsiasi cosa si voglia parlare, bisogna conoscere «l’essenza». Poi ecco che tira fuori una definizione negativa dell’eros, come di una passione smodata e irrazionale per il piacere che deriva dalla bellezza fisica. Sicché l’amante adulto, ridotto a schiavo di tale desiderio, non potrà che essere dannoso per il giovane di cui è invaghito. Infatti, chi fa di un ragazzo il mèro oggetto di una soddisfazione lussuriosa, non solo trascura, ma impedisce di proposito e in tutti i sensi la sua crescita formativa. La conclusione di Socrate, sulla falsa riga di Lisia, è che «come i lupi amano gli agnelli, così gli innamorati hanno caro il fanciullo amato» (241d). Appunto a confermare l’assunto iniziale, che siccome l’amore pederasta può rivelarsi un vizio spregevole, ai giovinetti conviene di darsi a quelli che non li amano.

C’è da dire che, da quanto sentito finora, emerge tra le righe un concetto insolito, e cioè l’egoismo dell’amore. Che sembra un controsenso, ma in effetti vale in generale, ben oltre il caso specifico qui descritto. Ad esempio la madre ama il figlio proprio perché suo. Pur essendo altro, il piccolo è carne della sua carne, le appartiene, e quindi quella dedizione totale che gli rivolge, non è in fondo altro che amore di sé. Nelle relazioni sentimentali il meccanismo non cambia, perché il sogno romantico dell’amante si realizza nel possesso, peraltro esclusivo, della persona amata, e questa non è proprio una forma di altruismo. Sia chiaro che l’egoismo amoroso non è di per sé immorale, perché in queste faccende ciò che veramente spinge ad agire è il prepotente istinto di riproduzione. Mentre l’innamoramento, l’amore, e lo stesso piacere sessuale, sono espedienti escogitati dalla Natura affinché quello scopo sia raggiunto. Ben più ambiguo è casomai l’amore di tipo religioso. Il fedele che ama il prossimo nel nome di Dio, e quand’anche soccorra veramente il bisognoso, lo fa aspettandosi il premio promesso, ossia nientemeno che la propria felicità eterna. Sicché dietro l’apparente bontà dei devoti si cela un assai meschino opportunismo, al quale non sfuggono nemmeno tutti i santi.

Ora, questa nozione che l’amore sia puro egoismo, se non sinceramente disinteressato, non si deve a Platone, ma casomai a Schopenhauer. Un concetto che qui compare giusto come evocato in sottofondo dai discorsi di Lisia e Socrate, e poi solo per essere subito smentito. A questo punto del Dialogo, infatti, ecco il colpo di scena. Socrate appare pentito, si sente in «terribile» colpa per quanto ha detto, e cambia idea. Il quale repentino mutamento di prospettiva apre un’altra celebre pagina dell’idealismo platonico. Il filosofo si rende conto che Eros è un dio, per cui parlare male dell’amore rischia di essere un’empietà. Resta il fatto che l’innamorato sia in preda a una sorta di pazzia, la quale però non è necessariamente dannosa. Al contrario, Socrate tesse l’elogio della follia amorosa, descritta come un sentimento che gli dèi concedono in dono agli esseri umani, affinché siano felici. Il che ribalta completamente i discorsi precedenti, per cui ora la parola d’ordine diventa che bisogna fidarsi di chi ama.

Per dimostrare questo nuovo asserto, il filosofo reputa necessario stabilire quale sia «la vera natura dell'anima» (245c). A tutta prima non si capisce bene quale sia il nesso, e infatti poi si realizza che il tema dell’amore passa decisamente in secondo piano. In cambio scopriamo però una nuova definizione, secondo cui l’anima è «ciò che si muove da sé». Qui c’è qualcosa di vero, anche se sembra detto a rovescio. Perché in realtà è l’animale a possedere quel requisito, che lo distingue dal vegetale e dal minerale. Il corpo animato, cioè in senso lato con l’anima, è appunto quello che possiede in sé il principio del proprio movimento. Laddove Socrate, ignorando il concetto di corpo semovente, sostiene in pratica che l’anima anima se stessa, e per di più che lo fa senza fermarsi un attimo. Il quale moto incessante sarebbe una finora inaudita prova della sua immortalità. Di cui ecco la sibillina dimostrazione: «è immortale ciò che è in continuo movimento, mentre ciò che muove altro o è mosso da altro, quando cessa di muoversi, cessa anche di vivere. Solo ciò che si muove da sé, dato che non viene meno a se stesso, non cessa mai di muoversi» (Ibid.). Insomma un oscuro, incomprensibile giro di parole. E come se un’altra volta Platone voglia farsi beffe dei suoi lettori, spaccia questa roba per una spiegazione esauriente del suo dogma.

Questo poi è solo un antipasto, perché ecco che ci viene servito il piatto forte del Dialogo. Una volta accertata, si fa per dire, l’immortalità, è ormai tempo di soffermarsi su «l'idea di anima» (246a). Si noti che tale espressione compare qui per la prima volta. Finora si è sempre parlato di idee e di anima, nonché anche del loro stretto legame, ma mai dell’anima «in sé». Tuttavia, chi si aspetta una simile rivelazione rimane presto deluso, perché Socrate mette subito le mani avanti. Solo gli dèi possono spiegare questa cosa per ciò che è, mentre agli uomini è consentito di parlarne solo per immagini. Così, con quest’avvertenza, inizia il secondo discorso del filosofo (246a-257a), che è circa quattro volte più lungo del primo, e francamente di una prolissità estenuante.

Ebbene l’anima somiglia a un composto costituito «di una biga alata e di un auriga». Il che già contrasta visibilmente con la nozione della sua semplicità, di cui si è parlato nel paragrafo precedente. A parte questo, immaginiamo dunque questo carro, tipo quelli da guerra, trainato da due cavalli e guidato da un condottiero. Sorge subito il problema delle ali, perché non è chiaro chi ne sia dotato, se i cavalli, o la biga, oppure l’auriga. Scopriamo presto che non è nessuno dei tre, o anche tutti e tre, perché in realtà è l’anima nel suo insieme ad essere alata, e non la biga. Il discorso è poi complicato dal fatto che Socrate distingue e fa il paragone tra l’anima degli dèi, che dimora sempre nella regione celeste, e quella degli uomini, cui tocca invece di saliscendere tra cielo e Terra. Un’altra novità, infatti, è il luogo dell’anima, che a quanto sapevamo finora era l’Ade sotterraneo, mentre ora risulta essere l’alto dei cieli. Soprattutto però, quello che qui si rivela è il luogo delle idee. Da ultimo, per comprendere l’esposizione che segue, è il caso di riassumere un attimo la cosmologia di Platone. Anche lui, come tutti gli Antichi, riteneva che l’Universo fosse finito e di forma sferica. Con al centro la Terra, la superficie esterna cosparsa di stelle «fisse», e in mezzo il cielo, con la luna, il Sole, e gli altri pianeti conosciuti.

Anzitutto il filosofo descrive «la vita degli dèi». Costoro, ciascuno a bordo del proprio carro, se ne volano in ardite evoluzioni «all’interno del cielo». Finché all’ora di pranzo si dirigono più in alto ancora, «verso la sommità della volta celeste», per accomodarsi «sopra il dorso del cielo». Da lì, seduti a tavola proprio sul limite dell’Universo, gli dèi si godono il panorama che c’è «fuori del cielo», ossia il mondo delle idee. Per poi, dopo mangiato, fare ritorno alla loro dimora, dentro la sfera celeste. Così è svelato l’arcano più intrigante dell’idealismo platonico. La «realtà vera» del mondo è situata fuori dal mondo, oltre i confini dell’Universo. Le «idee» non stanno nella testa degli uomini, bensì occupano una regione al di là del cielo, altrimenti detta Iperuranio. Un luogo a portata di mano degli dèi, anche se questa è solo una premessa, perché il vero scopo di tutto il discorso è dimostrare che quel posto alieno sia accessibile anche all’anima degli uomini.

Ovviamente in questo caso le cose si complicano, e il percorso da compiere è irto di ostacoli. Anzitutto si pone una difficoltà logica, perché gli dèi sono immortali nel corpo e nell’anima, mentre ora ci dobbiamo immaginare un’anima incorporea, e quindi priva di sensi, alla guida di un carro. Inoltre, dei due cavalli che compongono la nostra anima, uno è di buona razza e vola alto, mentre l’altro è un ronzino che trascina verso il basso, per cui governarli diventa un’impresa ardua. Sicché l’auriga umano, quand’anche riesca a raggiungere gli estremi limiti del cielo, non ha modo di accomodarsi a contemplare il panorama che c’è oltre, e a causa del cavallo imbizzarrito deve accontentarsi di una visione accidentale. Addirittura, nel trambusto che si crea, l’anima rischia di spezzarsi le ali e precipitare sulla Terra, dove le tocca di incarnarsi. In tal caso essa «assume un corpo terreno che, a causa della forza dell'anima, sembra muoversi da sé». Ecco la risposta all’obiezione sollevata poc’anzi. Che gli esseri semoventi siano gli animali, Socrate la giudica una pura apparenza, perché è l’anima la causa di quella proprietà. Se è così però, non solo l’uomo, ma tutti gli animali devono avere un’anima. Cosa che in effetti il filosofo a un certo punto conferma, sebbene solo di sfuggita. Allargando il campo della metempsicosi, egli dice che «un'anima umana può passare anche in una vita di bestia, e chi era stato una volta uomo può tornare ancora una volta da animale ad essere uomo». Tuttavia questo è giusto un dettaglio secondario, poiché è la reincarnazione dell’anima nell’animale umano, il punto centrale della controversa questione.

Ebbene l’anima umana ha la propria sede naturale in cielo, dove, immortale come gli dèi, se ne va volando in giro. Il problema nasce quando giunge al confine dell’Universo, perché il suo destino dipende da quello che in quel frangente riesce a osservare aldilà di quel limite estremo. Se vede poco o niente, allora perde le ali e precipita. Il tipo di visione determina inoltre il corpo in cui andrà a incarnarsi, secondo una scala gerarchica discendente di nove specie, che va dal filosofo al re, all’uomo politico o d’affari, allo sportivo o al medico, al mago indovino, all’artista, al lavoratore, al sofista, fino al tiranno. Poi la sorte dell’anima dipende dalla qualità della vita terrena che ha condotto. Le sue reincarnazioni si susseguono però assai a lungo, per ben «diecimila anni», perché tanto ci vuole a che le rispuntino le ali e possa volare di nuovo, ad eccezione del filosofo cui bastano tremila anni. Nel frattempo le anime, tra una vita corporea e l’altra, faranno probabilmente avanti e indietro dall’Ade.

Sulla base di questo impianto concettuale si spiega anche la dottrina della reminiscenza. Semplicemente l’anima ricorda quello che, ai tempi in cui si librava in volo, ha avuto occasione di vedere affacciandosi fuori dalla volta celeste. E si capisce altresì come mai il filosofo sia il più portato a rinfrescarsi la memoria, ossia perché lui è riuscito a indugiare più a lungo degli altri nella contemplazione del mondo ideale. Il fatto poi che le idee non sono solo i «veri esseri», ma anche «realtà degne d'amore», consente a Socrate di tornare al tema di partenza, che sfocia nel coronamento del sogno d’amore filosofico per i bei ragazzi. Come egli spiega, la «bellezza in sé» è la più evidente delle idee, e quindi più facile da ricordare, anche perché sulla Terra siamo circondati da tante cose belle. Sicché in particolare, quando il filosofo incontra un bel fanciullo, non gli salta addosso per possederlo, bensì «lo guarda e lo venera come un dio». Perché quella bellezza «imita» l’idea, ossia ne rappresenta una «copia», e per tale sua ascendenza merita il massimo rispetto, piuttosto che lo sfregio dell’assenso a un volgare accoppiamento carnale. Così che il vero innamorato si astiene dal soddisfare il piacere sessuale, e riserva al giovane amato la contemplazione intellettuale della sua bellezza fisica, che gli evoca la sublime visione ultraceleste avuta a suo tempo dall’anima. Questo atteggiamento amoroso del filosofo ha lo strano effetto di fargli crescere le ali, tanto più curioso per il fatto che la descrizione fornita da Socrate allude abbastanza chiaramente all’organo genitale maschile: «l'ala viene irrorata (...), la nervatura dell'ala si inturgidisce (...) essa ribolle tutta quanta ed erompe». A parte questa terminologia piuttosto equivoca, la conclusione è che quella tra l’adulto e l’adolescente deve essere una gioiosa amicizia reciproca, affinché si possa definire una relazione filosofica autentica.

3.4 La Repubblica

Questo Dialogo della maturità, centrale di tutto la produzione platonica, costituisce il progetto filosofico per la costituzione di uno Stato ideale, cioè perfetto. Qui la dottrina delle idee compare a più riprese, trovando la sua esposizione e formulazione definitiva. Come si vedrà in dettaglio nel prossimo capitolo, verso la fine del quinto libro (473 d) Platone rivela la sua ricetta politica per far fronte ai mali delle città. Occorre conciliare potere e sapere, e un simile proposito può realizzarsi solo a condizione di assegnare il governo in mano ai filosofi. Da cui nasce la discussione su chi debbano essere costoro, affinché un tale inaudito programma possa riuscire convincente. Allora Socrate comincia con il fare un paragone. Chi apprezza il vino non smetterebbe mai di bere, così come l'avido di cibo non è mai sazio di mangiare. E lo stesso fa il filosofo che ama il sapere. Costui non si accontenta mai d'imparare, perché l'oggetto del suo amore vorrebbe possederlo per intero, e quindi desidera conoscere ogni genere di cose. S'intende le cose più alte, e non quelle meschine comuni ai più. Perché in effetti, ciò per cui i filosofi si distinguono dagli altri, è che sono attratti non tanto dalle cose, quanto dalla loro «verità», che come ormai sappiamo si trova appunto non nelle cose, ma nelle «idee». Le quali in senso platonico sono però esse stesse a loro volta "cose", solo che situate letteralmente fuori dal mondo, ma per fortuna a portata dell’anima. Come si dice qui, le idee sono «entità a sé stanti» (476a), che il filosofo ha la capacità di distinguere e riconoscere. Perciò egli sa che ci sono non solo le molte cose belle, ma anche un unico «bello in sé»; oppure che non esistono solo tante azioni giuste, ma anche una sola «giustizia in sé». E sa altresì che ogni oggetto o atto, di cui facciamo esperienza, è «partecipe» della propria idea, ossia la porta in sé e la presenta, come la copia di un modello, oppure l’effetto di una causa.

Per gli altri invece, quelli che non arrivano a tali vette di sapere, esistono solo le cose di quaggiù. Sicché non colgono la sfumatura dell’«essenza», e per questo vivono come dormienti, che confondono il «sogno» di questo mondo con la realtà dell’altro. La dicotomia tra cose e idee, nonché tra gente comune e filosofi, è qui approfondita sul piano conoscitivo, con la differenza tra opinione e scienza. A questo scopo Socrate introduce un per così dire terzo mondo, quello del nulla, ossia di «ciò che assolutamente non è», e che quindi risulta del tutto inconoscibile. Al quale contrappone il mondo delle idee, ossia di «ciò che perfettamente è», e che come tale riesce compiutamente accessibile alla conoscenza. Tra i quali due estremi si pone appunto il mondo terreno, che è «a metà strada tra l'essere puro e il non essere assoluto», ossia che è e non è al tempo stesso, per cui partecipa di entrambi gli altri due. La quale relatività si deve ai mutamenti cui le cose vanno soggette in continuazione. Così abbiamo la scienza perfetta delle idee, l’ignoranza assoluta del nulla, e l’opinione parziale degli oggetti naturali. E mentre la scienza esprime l’intera verità, l’opinione ne rivela solo mezza. Anzi meno ancora, perché qui tra le due «facoltà» conoscitive Socrate scava un abisso incolmabile. La loro opposizione si riflette nel loro oggetto, in modo tale da escludersi a vicenda. Infatti, le idee sono originali, uniche, eterne, immutabili e intelligibili, che cioè si apprendono solo con il puro pensiero. Mentre le cose sono copie molteplici e transitorie, in continuo movimento e mutamento, nonché accessibili solo ai sensi. Sulla base di questa scissione, ne segue che una nozione qualsiasi o è vera, oppure opinabile, senza che possa mai partecipare insieme di entrambi gli attributi. Solo che la radicale separazione tra opinione sensibile delle cose per noi, e scienza intellettuale delle cose «in sé», contrasta e rende problematico il meccanismo conoscitivo esposto nelle opere precedenti. Sappiamo infatti che è attraverso l’esperienza empirica che nasce il «ricordo» delle idee. Se però l’opinione e la scienza non hanno niente in comune e non si incontrano mai, non si capisce più come si possa attuare il passaggio tra i due mondi. Infine la rigida divisione della conoscenza impone altresì una divisione tra gli uomini, dandoci il presentimento di una malcelata vena autoritaria. La scienza, infatti, diventa una sorta di diritto naturale del filosofo al sapere e al potere. Tale per cui a lui spetta di studiare, imparare e comandare, mentre al restante «volgo» tocca di lavorare, opinare e obbedire.

Il sesto Libro della Repubblica ci svela la nozione culminante dell’idealismo platonico. Prima prosegue il discorso precedente, che ora indugia sulle qualità necessarie al filosofo, perché possa intraprendere e seguire il cammino del sapere. Costui deve essere «naturalmente dotato di memoria, incline all'apprendimento, generoso, elegante, amico e parente della verità, della giustizia, del coraggio e della temperanza» (487a). Socrate riconosce che un tipo del genere non è solo raro, ma si trova anche a mal partito nel mondo reale, dove quelli che comandano sono fatti di tutt’altra pasta. Egli ammette quindi che, per quanto l’ideale sia in teoria ottimo, realizzarlo nella pratica è tutto un altro paio di maniche. La cosa anzitutto necessaria è che i filosofi destinati alla politica siano educati e selezionati fin da ragazzi. Perché questo sia possibile, però, ci vuole che lo Stato ideale esista già, per cui è come un cane che si morde la coda. L’unico espediente che gli viene in mente per uscire dallo stallo, è che un giorno, da qualche parte, un Re metta al mondo un figlio con indole filosofica. E se costui crescesse seguendo la sua strada senza corrompersi, fino ad assumere il potere, allora sarebbe fatta. Perché in fondo «basta una sola persona che disponga di una città obbediente, per riuscire a compiere quanto ora è ritenuto incredibile» (502b). Ci vorrebbe insomma un colpo di fortuna, un uomo della provvidenza che, da sapiente autodidatta, metta mano da solo alla costruzione dello Stato perfetto. A parte questa fugace ingenuità, Socrate non fornisce altre indicazioni sulla fattibilità concreta del suo progetto politico. Egli insiste invece a battere sul tasto educativo, per mostrare ancora quali debbano essere le qualità intellettuali e morali, la scienza e la condotta che deve avere il Re filosofo. La cui formazione ascetica prende peraltro molto sul serio anche la ginnastica, perché, nonostante la mortificazione della carne, la prestanza fisica non è meno importante del resto.

A questo punto, ribadite le prove che il futuro Re deve affrontare, ecco la novità dell’ultimo ostacolo da superare, affinché sia legittimato a comandare. Socrate rivela «la conoscenza più importante», il cui apprendimento si addice in via esclusiva al filosofo, vale a dire «l'idea del bene» (505a), oggetto della massima disciplina. Peccato solo che sorge subito un problema, perché non ci sono parole adatte a descrivere il concetto di questa cosa. Anzitutto può dirsi ciò che il bene non è, ossia né il piacere, come crede il volgo, e però nemmeno l’intelligenza. Perché i godimenti e i pensieri possono essere buoni, ma anche cattivi, mentre qui si parla di un «bene in sé», supremo e assoluto. Il quale fa capo non solo a tutte le cose buone sulla Terra, ma anche a tutte le idee sopra il cielo. Oltre queste allusioni, però, Socrate confessa la sua incapacità ad affrontare di petto un argomento del genere. Perciò, come lo abbiamo già visto fare con l’«idea dell’anima», anche in questo caso egli sceglie di ricorrere a un’immagine. Cioè fa un’analogia che, per similitudine con un oggetto noto, fornisce una descrizione indiretta dell’oggetto cercato. Stavolta il termine di paragone escogitato è «la prole del bene» (506e), ossia suo figlio, che si rivela essere il Sole.

Anzitutto il filosofo ribadisce l’assurda dicotomia per cui le cose si sentono ma non si pensano, mentre le idee si pensano ma non si vedono. Per poi concentrarsi sulla facoltà della vista, allo scopo di dimostrare la sua superiorità rispetto agli altri sensi. Così osserva che per ascoltare una voce non ci vuole altro che l'orecchio, mentre per vedere qualcosa non basta l'occhio, ma ci vuole un «terzo elemento», la luce. Mentre in realtà, come un oggetto, perché sia visto, necessita di essere illuminato, così anche un suono, perché sia udito, ha bisogno di un altro elemento, e cioè l’aria in cui propagarsi. Sicché, se è vero che al buio non ci vedo, lo è altrettanto che nel vuoto non ci sento. A parte questo, vien da sé il passo che dalla vista conduce alla fonte luminosa, ossia il Sole. Un po’ meno evidente è la conseguenza che Socrate ne trae, precisando che «per rampollo del bene intendo il sole, generato dal bene a sua somiglianza» (508b). Espressione da cui, a parte la curiosa terminologia vagamente biblica, non si capisce più se questo "padre" sia immaginario, oppure da prendere per il reale genitore della stella. Dubbio che non ci è dato da sciogliere, perché a quella controversa dichiarazione segue la descrizione del rapporto tra i due mondi. I quali d’improvviso non sono più antinomici, bensì direttamente proporzionali. Infatti, ora vien fuori che come il Sole sta agli occhi e alle cose visibili, così il «bene» sta all’anima e alle idee intelligibili. La differenza tra "padre e figlio" non sta tanto nella luce che emettono, quanto negli oggetti che illuminano. Perché la stella fa vedere cose per lo più opinabili, mentre il «bene» rende conoscibile la verità delle idee. E non solo, perché come il Sole permette il proliferare del mondo della vita, così il «bene» rende possibile l’esistenza stessa del mondo delle idee. Così, tanto per riepilogare con un esempio, il bene in sé illumina e causa il bello in sé, che a sua volta è causa di una bella statua. La quale, visibile alla luce del Sole, ricorda a chi l’ammira l’idea del bello, che a sua volta evoca l’idea del bene. La quale ultima costituisce quindi il principio e fine assoluto di ogni cosa. Tutto deriva dal bene, e al tempo stesso tutto conduce a esso.

A questo punto Socrate, per riuscire ancora più credibile, approfondisce la divisione del sapere. Finora ai due mondi hanno corrisposto due rispettive forme di competenza, l’opinione delle cose e la scienza delle idee. Ora invece gli oggetti e i rispettivi gradi di conoscenza raddoppiano, diventando due per ciascun mondo. Il filosofo li indica come quattro segmenti consecutivi disposti lungo una linea, secondo una scala ascendente. Così sulla Terra, e alla luce del Sole, abbiamo a che fare più in basso con delle semplici immagini, vale a dire le «ombre» o i «riflessi» delle cose; e più su con le cose stesse. Sicché siamo sempre entro la sfera dell’opinabile, con in più giusto un grado di conoscenza inferiore. Il filosofo allude poi non solo a due tipi di oggetti sensibili, ma anche a due distinte facoltà, «l’immaginazione» e «la credenza». Come se l’ombra della casa fosse una fantasia, o un’illusione ottica, e come se vedere la casa stessa fosse un atto di fede. Infine il Socrate fa notare che tra le immagini e le cose sensibili si pone lo stesso tipo di rapporto che c’è tra le cose e le idee. Nel senso che ad esempio un albero riflesso nell’acqua è un’imitazione, cioè una copia della pianta vera e propria, la quale funge quindi da «modello». Tutto questo però, pur essendo evidente, non significa un granché. Infatti si capisce presto che l’interesse di Platone è tutto volto alla divisione per due dell’altro mondo, la cui spiegazione è però assai più contorta. Perciò è lecito insinuare che quanto appena detto, così come quanto segue, sia più che altro un’operazione di facciata, per dare una parvenza di simmetria alla dottrina delle idee.

Anche l’esempio geometrico della linea non è probabilmente casuale. Perché la vera novità di tutto questo discorso è appunto proprio la Geometria, introdotta come il settore inferiore del genere intelligibile, il che è tutto dire. A prima vista colpisce che il piano terra del mondo delle idee sia abitato da qualcos’altro. Tanto più che già nel Menone abbiamo sentito nominare ad esempio il «cerchio in sé», e anche qui si parla del quadrato e della diagonale «in sé». Sicché gli enti geometrici, come d’altra parte anche quelli matematici, sono idee platoniche a tutti gli effetti, per cui non c’è ragione che debbano dimorare separate dalle altre. E infatti non sono loro ad occupare la sezione inferiore dell’intelligibile, quanto piuttosto i teoremi dei geometri. A causa del fatto che costoro procedono nella conoscenza con un metodo diverso, anzi opposto, e dunque ovviamente meno efficace, rispetto a quello dei filosofi. Così ora scienza e filosofia non sono più termini sinonimi, bensì due saperi distinti, di cui l’uno gerarchicamente subordinato all’altro. Peccato solo che i motivi accampati a giustificare tale conclusione, lasciano alquanto il tempo che trovano.

Anzitutto occorre dire che questo argomento, alla fine del sesto Libro, è letteralmente illeggibile, per quanto è scritto in modo astruso, e quindi si può solo tentare di decifrarlo. Socrate osserva che i geometri partono da «ipotesi», dalle quali scendono per giungere alla conclusione dei loro ragionamenti. Essi assumono quei punti di partenza come principi evidenti, e dunque veri, che perciò non hanno bisogno di essere dimostrati. E fin qui il discorso fila, se non fosse per l’equivoco terminologico. Perché quelli così descritti sono in realtà i postulati della Geometria, e non semplici ipotesi. Così, ad esempio, che tra due punti passa una e una sola retta, non è un’ipotesi, ma un fatto incontestabile. Mentre le ipotesi sono piuttosto delle congetture tutte da dimostrare, la cui validità non è data dal principio, ma casomai verificata solo alla fine del ragionamento. In sostanza il filosofo confonde le cose, perché gli fa comodo imputare ai geometri di partire da congetture indebitamente assunte come principi. Quando pure ciò a cui si riferisce sono postulati, che come tali non si possono dimostrare, ma non per questo sono assolutamente veri.

Il secondo appunto mosso da Socrate riguarda l’uso del disegno, benché sia una pratica del tutto ovvia in Geometria. Il guaio è che le figure hanno il difetto di essere visibili, cioè accessibili ai sensi, cosa che deturpa la purezza del pensiero. Così il filosofo riprende l’esempio del teorema di Pitagora fatto nel Menone, stavolta però non come ricordato dal giovane schiavo, bensì come dimostrato dai geometri. Ebbene costoro tracciano un quadrato, e lo dividono a metà tramite la diagonale. In tal modo ottengono due triangoli retti, la cui ipotenusa coincide con la diagonale, sulla quale costruiscono poi un altro quadrato, che risulta di area doppia rispetto a quello di partenza. E il limite di quest’operazione starebbe appunto nel fatto che, fermandosi alle immagini, i geometri ignorano, o quantomeno distolgono l’attenzione dalla realtà essenziale, ossia l’esistenza «del quadrato in sé e della diagonale in sé» (510d), di cui peraltro non è possibile fornire alcun disegno. Il quale tenore di argomenti conferma l’insinuazione di poc’anzi, che a Platone questa materia non importa un granché, se non per il fatto che egli la pone come tappa intermedia verso la conoscenza suprema delle idee.

Così scopriamo che, mentre il geometra va in discesa, il filosofo procede in salita. E però il loro punto di partenza è lo stesso, ossia le «ipotesi». Come sappiamo, il primo assumerebbe tali premesse come principi insuperabili, da cui può solo scendere alla conclusione. Laddove il filosofo punta invece verso l’alto. Perché egli «non tratta più le ipotesi come principi, ma come ipotesi nel senso reale della parola, cioè come punti di appoggio e di partenza per procedere fino a ciò che non è ipotetico, al principio del tutto» (511b). La quale esibizione di parole, per quanto apparentemente comprensibile, non manca di suscitare un comprensibile sconcerto. Anzitutto Socrate se ne guarda bene dallo specificare quali siano le ipotesi da cui il filosofo prende le mosse per spiccare il volo, perché sembra improbabile che siano i postulati della Geometria. E comunque proprio non si capisce come si possa risalire a un principio partendo da un’ipotesi. Tanto più se si considera che la conoscenza del filosofo consiste nell’«intellezione» delle idee, che sarebbe una loro intuizione immediata operata dal puro pensiero. A differenza del geometra che fa uso della ragione, la quale discorre mediando tra una proposizione e l’altra. L’unica informazione in più concessa al lettore, riferisce ciò che fa il filosofo, una volta raggiunta la cima dell’intelligibile. Ebbene costui torna indietro, badando però di muoversi «senza assolutamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee, mediante le idee passando alle idee; e nelle idee termina tutto il processo» (ibid.). Che se non è roba da matti, poco ci manca.

Come se tutto ciò non bastasse, il libro settimo della Repubblica insiste a battere lo stesso tasto. Socrate propone una nuova immagine, per fare una sorta di riepilogo e chiarire ancora meglio quanto ha sostenuto finora. Ebbene egli rappresenta la condizione degli uomini come se vivessero prigionieri dentro una caverna. Nati non si sa come, e però cresciuti nientemeno che incatenati, completamente immobilizzati fino al collo, con la faccia rivolta verso il fondo oscuro dell'antro, senza nemmeno la possibilità di voltare la testa. Per cui neanche possono vedere i loro vicini, ma solo la parete di roccia che hanno di fronte. Alle spalle di costoro, all’ingresso della caverna, c'è poi un muro alto poco più di un uomo, che costeggia la strada esterna, dall’altra parte della quale c’è un fuoco acceso. Ebbene lungo la via camminano altri individui, caricati sulle spalle di statue, utensili e altri oggetti di ogni tipo. Sicché quando di notte passano davanti l’ingresso, la luce del fuoco al di là della strada proietta delle ombre sul fondo della caverna. Non però quelle dei passanti, che sono nascosti dal muro. Così i prigionieri vedono solo le ombre delle cose, nella misura in cui sporgono sopra il muro, e insieme sentono le voci di quelli che le trasportano. Sicché quelle ombre passeggere e parlanti di cui fanno esperienza, costituisce per quei poveracci la sola realtà.

E questa sarebbe la condizione allegorica in cui, secondo il sempre più fantasioso Platone, verserebbe l’uomo medio intrappolato a vivere sulla Terra. Questo disgraziato, che non ha idea del mondo delle idee, considera tutto ciò che lo circonda come il vero essere, senza avvedersi che si tratta invece solo di fuggevoli ombre. Il racconto però non finisce qui, ma continua con la liberazione del prigioniero. Il quale peraltro, detto per inciso, sta alla caverna come l’anima al corpo. Ebbene a tutta prima accade un fatto inatteso, ossia che il recluso sciolto dalle catene non esulta, bensì vive un’esperienza scioccante. Volgendosi verso l’uscita resta accecato dalla luce, per cui non vede più niente, né riconosce le cose che gli si presentano. Rispetto al mondo cui era abituato, la realtà esterna si rivela estranea e ostile, per cui quasi sarebbe tentato di tornare indietro, al sicuro nel regno delle ombre. Per fortuna che il disagio è solo passeggero. Per trarsi d’impaccio, infatti, all’uomo liberato basta adottare un approccio graduale alla luce, perché gli occhi si possano abituare. Così egli può cominciare a distinguere le cose meno illuminate, e alla fine riuscire a guardare in faccia anche il Sole.

Si capisce ora che l’interno della caverna rappresenta il mondo per così dire naturale, mentre il di fuori sarebbe il mondo delle idee. Con il Sole che simboleggia, come dice lo stesso Socrate, «l’idea del bene, (...) causa di tutto ciò che è giusto e bello» (517c). Peccato solo che questa similitudine non si concilia con la reminiscenza. Perché l’uomo che esce all’aria aperta è un individuo in carne e ossa. Il quale, dopo che si è abituato alla luce, vede le idee con i propri occhi, e non con la vista interiore. Insomma ha una visione diretta, che fa saltare tutto il meccanismo dell’oblio, dell’incarnazione e del ricordo dell’anima. A parte ciò, la figura del prigioniero liberato veste a questo punto i panni del filosofo. L’immagine prosegue infatti con costui che, entusiasta della propria esperienza, ripensa ai compagni rimasti chiusi nella grotta, e li compiange. Allora Socrate descrive il guaio che gli toccherebbe se, mosso a compassione, tornasse indietro per aiutarli. In tal caso la sua vista sarebbe di nuovo ottenebrata, stavolta a causa del passaggio dalla luce al buio. Perciò non riuscirebbe più a distinguere le ombre che gli erano così familiari, e il suo muoversi a tentoni susciterebbe le risate degli altri. Se poi provasse a raccontare quello che ha visto là fuori, non sarebbe compreso, e quindi schernito da tutti come un pazzo. Gli ignari sventurati sarebbero poi resi sospettosi dalla scena di quell’uomo smarrito, che ha perso il lume degli occhi e della ragione, per cui si rifiuterebbero di seguirlo fuori dalla caverna, per non rischiare anche loro la stessa sorte. Ecco come e perché chi, «passando da visioni divine alle cose umane» (517d), si trova poi a mal partito tra i propri simili.

Platone attribuisce un particolare significato a quest’immagine del filosofo disadattato, inutile, ridicolo, perfino perseguitato, e di cui è emblematica la stessa figura di Socrate. Infatti, è per motivi politici che i filosofi non sono considerati come dovrebbero. Perché non hanno alcun potere, mentre al tempo stesso sono schierati contro l’ingiustizia di tutti i poteri costituiti. Né tantomeno si prestano a lusingare il popolo per avere consenso, come fanno di solito i governanti di professione. C’è inoltre anche un altro risvolto, e cioè che chi raggiunge le cime luminose della scienza, non ne vuole sapere di tornare indietro a impantanarsi nelle faccende umane. Come se il prigioniero fuggito dalla caverna abbandonasse i propri compagni al loro destino, preferendo stare per conto suo all’aria aperta. Per questo nella città ideale i filosofi devono essere costretti, anche loro malgrado, a governare. Di tutto questo, però, nel prossimo capitolo.

Qui resta da segnalare un argomento svolto all’inizio del decimo Libro, che getta ulteriore luce sulla dottrina idealista. Già sappiamo che le cose, in quanto copie delle idee, sono di rango inferiore. E in questa sede il filosofo approfondisce proprio questo dettaglio, però da un punto di vista particolare. Stavolta, infatti, è coinvolto l’uomo, ma non quale soggetto conoscente, bensì come imitatore egli stesso. Ebbene, l’esempio proposto è quello del letto, che esisterebbe in tre versioni diverse. Anzitutto c’è quello concreto fatto di legno, costruito dal falegname. Poi c’è il «letto in sé» (597c), cui l’artigiano guarda per realizzare la sua opera. In pratica costui imita il modello ideale di letto, facendone una copia. Entrambe le versioni hanno lo stesso nome, pur essendo che i letti materiali sono molti, e anche diversi, mentre l’idea è una e sempre la stessa. Infine ecco il letto del terzo tipo, quello dipinto, il quale consiste nel grado più infimo di realtà. Perché a differenza dell’artigiano, che imita l’idea, l’artista imita la cosa, così che l’opera pittorica risulta essere la copia di una copia. Abbiamo così «tre specie di letti», che fanno capo a tre rispettivi autori. L’idea è «opera di un dio», l’essenza vera e reale del letto, che Platone suppone esistente nientemeno che «in natura». Essa è un pezzo unico, perché se solo già fossero due, allora ci vorrebbe una terza idea a cui riferirli. Come a dire che gli dèi non si ripetono, come fanno invece gli artigiani e gli artisti nella creazione delle loro opere artificiali. Ora, non ci è dato sapere di che è fatto il letto ideale "naturale", ma solo che quello di legno è una parvenza della sua verità, mentre quello disegnato è praticamente falso a tutti gli effetti. Inoltre, mentre il falegname sa quello che fa, il pittore no, perché costui dipinge il letto, ma non è capace di costruirlo. E ancora, l’artigiano produce solo gli oggetti che si addicono alla sua professione, mentre l’artista riproduce ogni cosa possibile. Egli è un po’ come i Sofisti, che sembrano esperti di tutto, ma in realtà sanno solo approfittare dell’ingenuità altrui.

L’attacco che Platone muove nei confronti dell’arte è senza mezzi termini. Nel presente contesto, poi, nemmeno è la pittura il suo obiettivo polemico principale, bensì la poesia, contro cui il filosofo si scaglia per motivi politici. Omero e gli altri letterati, nelle loro opere imitano le virtù umane, che sono a loro volta imitazione delle virtù ideali. Perciò costoro raccontano storie che sono «tre volte distanti dalla realtà» (599a). E siccome le loro belle ma ingannevoli parole incantano il pubblico sprovveduto, per una questione di ordine pubblico sarà meglio bandire i poeti dallo Stato. Affinché, come si vedrà nel prossimo capitolo, siano i filosofi a provvedere per l’educazione intellettuale e morale dei cittadini.

3.5 Il Parmenide

In questo Dialogo della vecchiaia, Platone sottopone a serrata critica la dottrina delle idee. Non è chiaro perché lo abbia fatto, ma in ogni caso occorre riconoscere che si tratta di un atto coraggioso, che denota una buona dose di onestà intellettuale. Benché poi alla fine la sua si rivelerà una crisi passeggera. Il fulcro dell’opera è il confronto immaginario tra il vecchio Parmenide e il giovane Socrate. Con il primo che solleva tutta una serie di obiezioni molto serie, e l’altro che, sempre più in difficoltà, prova a rispondere come può. La discussione si apre però con Zenone, il discepolo più illustre, nonché, come si allude nel prologo, «l'amante di Parmenide». Ebbene costui aveva escogitato dei paradossi in difesa della paradossale teoria del pensatore di Elea, il quale sosteneva che «tutto è uno». Se è così, infatti, allora a rigor di logica non è possibile che esista la molteplicità, né il movimento e mutamento delle cose. E Zenone aveva la capacità di sostenere la sua ipotesi facendo uso di ragionamenti apparentemente impeccabili. Così egli si permetteva di deridere quelli che si affidavano al comune buon senso della molteplicità, e che proprio per questo deridevano l’assoluta unità di Parmenide.

Ecco allora Socrate, che pure mostra di apprezzare Parmenide, partire all’attacco di Zenone. Il quale ultimo sostiene tra l’altro che, se le cose sono molte, devono essere al tempo stesso simili e diverse, il che è contraddittorio e quindi impossibile. Come se una medesima cosa non possa essere simile ad alcune, e insieme diversa da altre. Ebbene Socrate risolve la difficoltà tirando fuori l’argomento dei contrari, praticamente negli stessi termini usati nel Fedone, con la distinzione tra cose contrarie e «contrari in sé». Così ad esempio, come si è visto, un corpo caldo può diventare freddo, mentre è impossibile che il caldo «in sé» possa trasformarsi nel suo contrario «in sé». Perché sarebbe come dire che il fuoco diventa freddo, o la neve calda. E lo stesso dicasi in questo caso, giusto con una precisazione in più. Vale a dire che una cosa può essere simile a un’altra nella misura in cui «partecipa» della somiglianza in sé; e però può essere anche diversa prendendo parte della diversità in sé. Sicché uno stesso oggetto può portare in sé entrambi i contrari senza alcuno scandalo logico. Invece è importante che l’dea di somiglianza non diventi diversa, o che viceversa l’idea di diversità non diventi simile. E lo stesso può dirsi di tutti gli altri contrari, compresi l’uno e i molti. Perché una cosa qualsiasi può partecipare sia dell’unità e sia della molteplicità, a seconda di come la si considera, se presa singolarmente oppure quale parte di un tutto. Purché non si dica che l’uno «in sé» sia molteplicità, o che il molteplice «in sé» sia unità. In pratica quindi, l’univoca posizione di Zenone vale nel mondo delle idee, dove i contrari non possono coesistere in alcun modo, ma non regge nel mondo delle cose. Così, con questa rettifica, ossia con l’introduzione del dualismo idealista al posto del rigido monismo eleata, Socrate salva per così dire capra e cavoli, ossia tanto l’esperienza dei fatti, quanto la teoria parmenidea.

A questo punto interviene Parmenide, compiaciuto di quel giovane così promettente. Al quale però non risparmia di presentare le difficoltà che mettono a dura prova la pur brillante dottrina appena esposta. Anzitutto egli vuol capire meglio quella separazione delle idee rispetto alle cose che di esse partecipano. Con Socrate che conferma essere così, com’è ad esempio della bellezza di una statua, che partecipa del bello «in sé», pur essendone separata. Ammesso ciò, però, sorge il problema di come si presenta l’idea in ciascuna cosa, se tutta intera o solo in parte. Socrate propende per la prima ipotesi, che però presta il fianco alla confutazione di Parmenide. Infatti, posto che ogni idea sia una e separata, non può essere tutta intera in ciascuna delle molte singole cose, se non diventando molteplice e separata da se stessa. Al che Socrate ribatte che non è necessariamente così, perché un’idea è come «il giorno», la cui luce illumina contemporaneamente tutte le cose, pur restando sempre una, unita e uguale a se stessa. Sì, risponde Parmenide, solo che la luce non è tutta intera su ciascuna cosa, bensì piuttosto come «un velo» posato sopra molti oggetti. Ognuno dei quali risulta coperto non da tutto il velo, ma solo da una sua parte. Se quindi, stando all’esempio proposto, la singola idea si spartisce nelle molte cose, allora essa è divisibile. Ipotesi anche questa che però Socrate esclude, trovandosi ormai messo alle strette. Perché se l'idea si presenta tutta intera in ciascuna cosa, allora si moltiplica; se invece solo in parte, allora si divide. In ogni caso va perduta la sua presunta unità e identità immutabile.

L’imbarazzo di Socrate non fa desistere il filosofo di Elea, ossia l’autocritico Platone, dal proseguire nel suo affondo. Con un secondo insidioso ragionamento, che riprende in parte un concetto di Repubblica X, già visto alla fine del paragrafo precedente. Ebbene, si ammetta pure che le molte cose grandi siano accomunate dal portare in sé l’idea del grande. Quest’ultima esiste però separatamente, per cui sorge il problema di cos’hanno in comune i molti oggetti con la singola idea, una volta che li si prendono insieme. E non c’è modo di confrontare le grandezze materiali con quella ideale, se non tramite un’altra specie di grande, che sia comune a entrambe, ossia una sorta di idea dell’idea. Solo che a questo punto lo stesso discorso si ripete, perché ci vuole una quarta realtà che accomuni le tre precedenti; e così via, senza che se ne arrivi mai a capo. Sicché ciascuna idea, se supposta separata, a rigor di logica non può essere unica, ma risulta piuttosto una moltitudine infinita.

Per sfuggire all'obiezione, Socrate tenta una replica piuttosto fuorviante. Egli propone di considerare le idee non tanto quali cose in sé, quanto come «atti di pensiero» dell’anima, il che risolverebbe la loro per così dire cattiva infinità. La quale ipotesi, ribatte Parmenide, conduce a una conseguenza assurda. Perché in tal caso, ammesso che le idee siano pensieri, allora le cose che ne prendono parte sarebbero esse stesse pensanti. Oppure, negando ciò, si cadrebbe nella contraddizione opposta, e cioè che gli oggetti sarebbero pensieri non pensati. Socrate ne conviene, e azzarda un’ultima, in verità assai puerile scappatoia. Le idee, egli dice, sono modelli, di cui le cose sono copie. In pratica sostituendo la nozione di partecipazione con quella di imitazione, la quale incorre però nella stessa identica obiezione. In questo caso, posto che la cosa è simile all'idea, allora anche l'idea deve somigliare per forza alla cosa, perché la relazione è reciproca. Così che l’idea e la cosa, come ad esempio il bello in sé e la bella statua, partecipano insieme della stessa idea di similitudine. Vale a dire che due cose simili somigliano a una terza. Poi, a rigor di logica, niente impedisce che quelle tre siano simili a una quarta, e così via all’infinito. Perché anzi proprio questo succede con il concetto di imitazione, che tutte le cose e tutte le idee finiscono per essere simili. Perciò neanche questa può essere la spiegazione convincente del rapporto tra le cose e le idee.

Segue la terza e ultima obiezione di Parmenide, che però si ricollega in qualche modo alla prima. Con Socrate che stavolta nemmeno prova più a difendersi, limitandosi ad annuire mentre incassa il colpo di grazia. Ebbene la difficoltà «più importante» della dottrina idealista è la separazione delle idee. La quale rende non solo problematico il loro rapporto con le cose, ma addirittura impossibile la loro conoscenza. Per il semplice fatto che se le idee sono in sé trascendenti, allora non possono essere in noi. Anzitutto, se è per questo, a causa di tale rigida alterità, le idee non possono neanche avere alcuna relazione con le cose di quaggiù. Sicché il solo rapporto possibile che si può logicamente concedere, è quello delle idee tra di loro, così come quello delle cose tra di loro. A Socrate che finge di non capire, Parmenide fa un esempio. Osservando che un padrone in carne e ossa possiede uno schiavo in carne e ossa, non lo schiavo in sé. Così come quest’ultimo sarà posseduto dal padrone in sé, e non da quello in carne e ossa. Appunto per dire che, supposti i due piani separati, non ci può essere mescolanza tra di essi.

E dove non c’è comunicazione, nemmeno può esserci conoscenza reciproca. Per cui il dualismo si allarga, con la separazione tra la «scienza in sé» delle idee, e quella per noi delle cose. Che poi è come dire tra il sapere divino e quello umano. Peraltro con un’aggravante in più, perché la distanza incolmabile tra le cose e le idee comporta anche quella tra noi e gli dèi. Infatti, come gli uomini ignorano il mondo lassù, così la divinità non può conoscere la nostra realtà, né quindi intervenire in alcun modo su di essa. Sicché, seguendo la dottrina con coerenza, fino alle estreme conseguenze, ne vien fuori che le idee, e perfino gli dèi, sono qualcosa che per noi è proprio come se non esistessero.

Socrate trova fin «troppo strano» quanto appena sentito, e però alla fine Parmenide sembra volerlo rincuorare. Anzi costui cambia proprio verso, e si rivela a sorpresa un amico delle idee. Le difficoltà che ha sollevato sono serie e fondate, ma questo non significa che bisogna rinnegare l’idealismo. Piuttosto però che replicare, entrando nel dettaglio degli argomenti trattati, l’eleata se la cava con il generico proposito che occorre approfondire la questione, e che per questo ci vuole «un uomo ben dotato di ingegno». Capace anzitutto di capire le idee, e poi di riuscire nell’«incredibilmente difficile» compito di convincere gli altri della loro esistenza. Si tratta anzi di un lavoro urgente da fare, perché «se uno non ammette che esistano le idee, (...) non saprà neppure dove rivolgere il pensiero, (...) e così annienterà del tutto il ragionamento dialettico» (135c), cioè la filosofia stessa. Il guaio di Socrate è di essere ancora troppo giovane e inesperto, per cui è impaziente di enunciare le cose in sé, senza badare più di tanto al metodo di esposizione. Così il filosofo di Elea propone di mostrargli come si fa, con l’esempio dell’«uno in sé», attaccando un estenuante e astruso monologo, lungo più di due terzi dell’intera opera. Sicché Platone, pur severamente critico verso se stesso, non arretra di un passo dalla sua posizione. Come se tutta la gravità degli argomenti messi in bocca a Parmenide, non avesse minimamente scalfito la sua fede nella dottrina delle idee. Così egli tira dritto per la sua strada, come se niente fosse, quasi senza accorgersi che il suo traballante edificio ormai non sta più in piedi, e non per altro che per essere stato lui stesso ad eroderne le fondamenta.