2. Problema giovanile dell'Idealismo

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2.1 Introduzione

2.2 L’Eutifrone

2.3 L’Ippia maggiore

2.4 Il Cratilo

2.5 Il Gorgia

2.1 Introduzione

La filosofia di Platone è la prima formulazione compiuta dell'Idealismo. Un sistema di pensiero che si fonda sul dualismo, cioè una concezione dell'esistenza di due mondi. Dei quali l'uno è questo quaggiù, delle cose terrene, mentre l'altro sarebbe quello delle «idee», lassù in cielo, e anzi «sopra il cielo», come si vedrà. Invece il Materialismo, tanto per intenderci, sostiene al contrario una posizione monista, secondo cui il mondo è uno. L'Universo, appunto, per cui quella distinzione platonica perde significato, essendo che la Terra sta già essa stessa per così dire sospesa in cielo. Attenzione però anche a non confondere il monismo filosofico con il monoteismo religioso. Perché anzi quest’ultimo, pur con la sua affermazione dell'unicità di Dio, mantiene intatto il dualismo idealista tra mondo terrestre e celeste.

Quanto a Platone, per comprendere il suo problema può essere utile ricordare il dualismo psicofisico, di cui s’è appena parlato nel capitolo precedente. Perché in effetti il corpo sta all’anima proprio come le cose di questo mondo stanno alle «idee» dell’altro. Vale a dire in rapporto antitetico e conflittuale, ma che pure devono collegarsi in qualche modo tra loro. E tale rigida separazione-unione, o contrapposizione-conciliazione tra i due mondi, costituisce appunto la difficoltà che il filosofo si sforza di superare. Peccato solo che tale proposito sia viziato già in partenza dal pregiudizievole disprezzo del mondo naturale, aborrito come il corpo; e al tempo stesso dall’altrettanto prevenuta esaltazione del mondo ideale, celebrato al pari dell’anima. Curiosamente, Platone non ne vuol sapere di ciò che ha sotto gli occhi, e di cui può fare esperienza. Il mondo sensibile gli appare molteplice e mutevole, quindi indegno della sua attenzione. Esso è ritenuto altresì ingannevole, poiché dal suo studio non si ricavano altro che opinioni superficiali. Meglio quindi diffamarlo e passarci sopra a pie' pari. Invece il filosofo è attratto dall’ignoto, quello che non si sa, e che però immagina come l’oggetto di una conoscenza vera e assoluta. Qualcosa che in effetti egli cerca e trova dentro la sua testa, ma che poi spaccia come oggettivamente esistente in un altro mondo.

Nei primi scritti di Platone l'argomento delle idee è solo allusivo. Questi Dialoghi giovanili sono detti socratici, per via del fatto che il Maestro è protagonista assoluto. E però sono definiti anche testi aporetici, che significa 'senza via di uscita'. Appunto perché la ricerca di Socrate è votata al fallimento, e le sue impertinenti domande destinate a restare senza risposta. Del resto è quantomeno singolare che il suo proclamato sapere di non sapere, esprima al tempo stesso l'esigenza di sapere ciò che non si può. Sta di fatto che, conformemente al suo metodo, egli non perde mai occasione di chiedere ai suoi interlocutori la definizione della cosa di cui si sta parlando. Senza però che mai nessuno, dopo lunghi discorsi, sia in grado di fornire una formulazione esauriente. Sicché il confronto tra i punti di vista dei vari personaggi ha un esito indeterminato, e la discussione termina sempre con un nulla di fatto. Alla fine ci si trova nell'incertezza di dover stabilire quale sia, tra le opinioni contrapposte, quella valida, poiché tutte lo sembrano essere ugualmente. Così l'indagine si arena nell'impossibilità di sapere e dire ciò che si voleva.

2.2 L'Eutifrone

È un Dialogo di argomento etico in cui si discute della pietà, che in questo caso va intesa come sinonimo di santità. Il personaggio del titolo è inventato, e descritto come un uomo molto devoto, che incontra Socrate e si intrattiene con lui all'ingresso del tribunale cittadino. Il filosofo sta andando per la denuncia che è stata intentata contro di lui, quella che lo porterà alla tragica vicenda del processo; mentre l'altro un’accusa va invece per farla, e nientemeno che contro il padre. Un suo contadino salariato gli aveva ucciso un servo, così che lo aveva fatto legare e gettare in una fossa. Dove, abbandonato a se stesso, aveva finito per morire di fame e di freddo. Sicché Eutifrone è pronto a querelare il proprio genitore per l’omicidio di un’omicida, anche contro il parere unanime dei suoi familiari. Perché lui sa, al contrario di loro, che cos’è bene fare. Socrate, interdetto di fronte a quell'uomo virtuoso che si comporta in quel modo, non perde la ghiotta occasione di fare la sua tipica domanda. E gli chiede, a lui che si reputa esperto in materia, che cosa sia la pietà. Quello risponde prontamente di essere lui stesso un uomo pio, poiché sta trascinando in giudizio uno che ha commesso reato, benché costui sia suo padre. E se non facesse così, allora sarebbe lui l'empio, per aver intralciato il corso inesorabile che deve avere la giustizia. La quale impone che, qualsiasi sia la colpa, chiunque se ne rende responsabile deve pagare.

Al che Socrate ribatte che non era questa la definizione che andava cercando. Infatti, quello proposto dall’amico è l'esempio particolare di un’azione pietosa, come se ne possono fare infiniti altri. E il concetto di pietà, consistente nell'elenco di tutti i casi possibili, quasi fosse un campionario di buone azioni, non sarebbe soddisfacente. Piuttosto egli vuole che gli si dica di «quell'idea per cui tutto ciò che è santo è santo» (6d). Sicché attenzione, perché a quanto pare il filosofo pone una domanda che contiene già la risposta. Egli, infatti, non chiede cosa sia la pietà, aspettando che l’altro gli dica l’idea; bensì vuol sapere direttamente della pietà ideale. Ciò di cui Eutifrone non ha ovviamente la minima idea. In pratica questo è il solo riferimento all’argomento che qui ci interessa. L’amico azzarda altre definizioni, stavolta tutte che tirano in ballo non più lui, ma gli dèi, eppure nessuna che colga nel segno indicato da Socrate. Così ad esempio, che l’uomo pio sia amato degli dèi, è una qualità della pietà, ma non l’«essenza» che si va cercando. Finché Eutifrone, quasi scocciato dal continuo incalzare del filosofo, d’un tratto interrompe la discussione e se ne va per i fatti suoi.

Da questo breve testo si possono trarre le seguenti conclusioni. Anzitutto è da notare che la pietà non è un oggetto, ma una virtù, ossia un comportamento. Inoltre si capisce che la molteplicità dei diversi casi particolari deve uniformarsi all’unicità dell’idea universale, sempre uguale a se stessa. La quale ultima compare poi sia come un modello, un metro di giudizio delle singole azioni pietose, e sia quale loro ragione o causa, come si evince dalla citazione riportata. Infine non è fatto cenno all’esistenza dell’idea come entità oggettiva, e dunque nemmeno al dove dovrebbe trovarsi.

2.3 L’Ippia Maggiore

Stavolta l'argomento della discussione verte sulla bellezza, un tema molto caro a Platone, e sul quale tornerà infatti più volte. Siamo dunque ancora su un piano di valori, con la differenza che, invece di azione etica, qui è di contemplazione estetica che si parla. In questo caso Socrate rivolge indirettamente la fatidica domanda ad Ippia, celebre sofista incontrato per strada. Il filosofo parla di un tale anonimo che, in una chiacchierata, a un certo punto gli aveva chiesto cosa fosse mai il bello, cioè da dove o da cosa lo si potesse riconoscere. E racconta del suo imbarazzo nel non aver saputo rispondere. Sicché ora, in occasione dell'incontro con il famoso sapiente, egli ne approfitta per girargli il quesito, confidando di colmare così la sua lacuna. Tuttavia è Socrate stesso a condurre il gioco, e subito si capisce che lui la sa molto più lunga di quanto non voglia far credere. Egli stesso infatti, comincia con il porre una premessa e ricavare una conclusione. Dice che, siccome tutte le cose belle sono belle per il bello, allora il bello è qualcosa che esiste. E che cos’è, dunque? A tutta prima Ippia fa un po’ il gradasso, ritenendo roba da ragazzi definire cos’è bello. Subito però è interrotto da Socrate, il quale vuole sapere «non che cosa sia bello ma che cosa sia il bello» (287e). Il sofista non vede la differenza, e per tutta risposta dice che bella è ad esempio una bella ragazza. Allora il filosofo ribatte che se è così, il bello non è che l’elenco di tutte le infinite cose belle che ci sono. Laddove ciò che si cerca non è il bello nelle cose, bensì «il bello in sé, quello per cui tutte le cose ricevono ornamento e appaiono belle, qualora le si aggiunga quell'idea» (289d). Non badando a quest’ultima parola, Ippia si mostra euforico, perché crede di avere la soluzione. È l’oro, egli dice, che aggiunto alle cose, le rende belle. Eh no, obietta di nuovo Socrate, perché ci sono cose belle fatte anche di altri materiali, come la meravigliosa statua di Atena, che Fidia ha realizzato in avorio.

Il sofista azzarda quindi un’ultima risposta al quesito sul bello, e però stavolta in senso più figurato, riferendosi a quella che per un uomo può dirsi una bella vita. Ormai è decisamente fuori tema, come tale è pure la contestazione di Socrate. Nel seguito del Dialogo è solo costui che propone un’altra serie di definizioni, che poi egli stesso confuta ogni volta. Comincia con il chiedersi se il bello non sia «ciò che è appropriato in sé» (293e). Allora Ippia fa l’esempio di uno che, indossando vestiti ben abbinati nei colori, in effetti sembra più bello. Se è così però, osserva il filosofo, l’appropriato non fa essere bella una cosa, bensì la fa apparire più bella di quello che è, e quindi è addirittura ingannevole. Seguono altri vani tentativi di verificare se il bello non sia l’utile, o il vantaggioso, oppure il piacevole. Francamente niente di granché interessante, e comunque senza che la nozione di idea sia più tirata in ballo. Alla fine Ippia stesso perde la pazienza di star dietro quei «frammenti e ritagli di discorsi», fatti senza capo né coda. Esorta Socrate a lasciar perdere certe minuzie inconcludenti, perché quelle stupide chiacchiere non gli porteranno altro che la fama di essere uno sciocco.

Anche in questo Dialogo, quindi, la dottrina delle idee è appena accennata, e comunque sempre introdotta in modo surrettizio. Ancora una volta, infatti, Socrate non si interroga se esista veramente, quel «bello in sé» di cui parla, bensì chiede direttamente che cosa sia, come se già appurato che ci fosse. Lui tira fuori il concetto come niente, e poi però pretende che sia Ippia a definirlo, sebbene costui non ne abbia mai sentito parlare. Inoltre qui Platone svela uno dei suoi segreti. Con l'aggiunta di un articolo determinativo, egli trasforma un aggettivo in sostantivo. Una semplice operazione di addizione grammaticale, e però tale per cui la bellezza, da qualità delle cose che è normalmente, diventa una cosa essa stessa. Dopo di che, una volta preso per buono il risultato, la situazione si ribalta. Perché a quel punto è il presunto «bello in sé» quello che diventa bello per noi, unendosi, non capisce ancora come, alle cose belle che osserviamo tutto intorno in Natura. Così, quasi per un trucco di magia, il filosofo compie l’incauto salto dal piano logico a quello ontologico, da dentro la sua testa al mondo esterno, come se tra i nomi e le cose, tra il pensiero e la realtà, non vi fosse alcun divario da colmare. L’«idea», quindi, già si rivela una cosa che non è cosa, ma piuttosto una sorta di ingrediente segreto, misterioso, esclusivo, eppure adatto a ogni pietanza.

2.4 Il Cratilo

Qui la discussione è sui nomi. Il problema di fondo è stabilire quale sia il nesso che c’è tra la varietà dei suoni che le parole hanno nelle diverse lingue, quando pure esprimono un significato costante. I protagonisti sono Ermogene, un seguace poco convinto di Protagora; e Cratilo, eracliteo, che Aristotele indica come il primo maestro di Platone. Ebbene Ermogene invita Socrate a intervenire nella discussione, per stabilire se i nomi siano assegnati alle cose «per natura», come sostiene Cratilo, oppure per «convenzione», come pensa lui. Socrate confessa la difficoltà dell'argomento, e come sempre la sua ignoranza in materia, però si mostra ben disposto a intraprendere la ricerca proposta.

Egli prende subito di petto Ermogene, il quale, pur avendo ragione, si rende da se stesso facile bersaglio. Infatti, che il linguaggio sia un artificio convenzionale, lo attesta il semplice dato che una stessa cosa è indicata con nomi diversi, a seconda della lingua che si usa. Convenzione però non significa arbitrio, tale per cui, come appunto sostiene Ermogene, ognuno possa cambiare a piacere il nome delle cose, visto che in fondo uno vale l'altro. Si tratta di un esasperato relativismo linguistico, che si presta facilmente ad essere contrastato da Socrate. Il quale, senza scomporsi, ribatte in sostanza che Ermogene sta ai nomi come Protagora alle cose. Come se la celebre massima di costui, che l’uomo è misura di tutte le cose (citata anche nel Teeteto, 152a), fosse un’assurdità pari a quella proferita dal suo seguace.

Solo che questa è una calunnia bella e buona, perché al contrario quella protagorea è una sentenza assai vera. Infatti, su tutta la Terra solo noi altri siamo capaci di valutare e giudicare le cose. Poi certo, questo è un principio generale, perché poi nel particolare occorre vedere caso per caso qual è il metro di cui ciascuno dispone per misurare, se l’opinione superficiale oppure la conoscenza approfondita. Laddove Socrate esclude che, stando al sofista di Abdera, qualcuno possa mai conoscere alcunché. Perché se il riferimento fosse l’uomo, ciascuno con la propria opinione, allora non si potrebbe distinguere tra ciò che le cose sembrano e ciò che invece sono. Appunto come se tra gli uomini non vi fossero anche quelli, magari una minoranza, che però sanno quello che dicono. Il filosofo ritiene infatti che, siccome nel regno dell’opinare universale ciascuno pensa di essere nel vero, allora diventa impossibile stabilire chi lo è veramente. Sicché, se il criterio di verità non può essere l’uomo, bisogna che sia nelle cose, e anzi meglio, dentro di esse: «è chiaro che le cose stesse hanno in sé una sostanza certa, che non ci riguarda, e che esse non si lasciano trascinare da noi su e giù secondo il nostro estro, ma che sono di per se stesse secondo la loro sostanza, come è data loro dalla natura» (386e). Il quale ultimo termine è da prendere ovviamente con le molle. Ecco comunque che, alla mutevole e volatile cognizione degli uomini, si contrappone la «sostanza» stabile e immutabile delle cose, che il nome deve appunto significare. Quanto a Ermogene, come se avesse compreso quanto appena sentito, annuisce senza chiedere spiegazioni.

Così Socrate continua a parlare, spostando la discussione dal sapere al fare, cioè dal conoscere la natura delle cose, al compiere le azioni «secondo natura». Perché anche quando uno ha in mente un certo comportamento, non può agire come gli pare, bensì secondo il modo appropriato allo scopo, che è appunto stabilito non da noi, ma dalla natura. Ora, tra le tante azioni possibili vi sono quelle strumentali, che cioè si avvalgono dell’uso di un arnese. E come ad esempio il tessere ha bisogno della spola, così l’atto del «denominare» necessita dei nomi. Inoltre, come la spola nella tessitura permette di districare la trama dall’ordito, così l’assegnazione dei nomi consente di distinguere le cose, che altrimenti sarebbero confuse insieme. Infine, come la spola rivela il tessuto, così i nomi ci fanno cogliere «l’essenza» (388c) delle cose.

Chiarito poi che la spola è usata dal tessitore, mentre i nomi sono adoperati dall’«insegnante», Socrate passa a ragionare dei costruttori, nonché della costruzione di questi strumenti. Precisando che, come il falegname realizza la spola, così il «legislatore» è invece l’artefice dei nomi. E come fa il primo, per eseguire come si deve il proprio lavoro? Guardando all’«idea di spola», o «spola in sé» che dir si voglia (389b). Ecco che incontriamo per la prima volta la nozione di un oggetto ideale, che comunque compare come semplice enunciato, senza che sia data alcuna spiegazione di come la si debba intendere. Si può pensare ingenuamente che come idea la spola stia dentro la testa dell’artigiano, o anche disegnata sulla carta a mo’ di progetto. Che questo non sia però il caso, si evince dall’espressione omologa della spola come cosa «in sé». La quale, benché misteriosa, evoca qualcosa di sostanziale, e non semplicemente mentale. Il bello deve però ancora arrivare, perché scopriamo che anche l’artigiano costruttore di nomi, per eseguire bene il proprio lavoro, guarda all’«idea del nome», o «nome in sé» di ciascuna cosa (389d-390a). E questo è veramente il colmo del delirio filosofico di Platone. Il quale nemmeno stavolta si prende la briga di fare la benché minima chiarezza sul senso delle sue parole. Socrate infatti, aggiunge solo che questo nome speciale appena menzionato, è quello adeguato all’oggetto, ed è sempre lo stesso, sebbene lo si possa esprimere anche in lingue diverse. Laddove al lettore resta da constatare che il mondo delle idee, benché ancora assai vago, si fa però sempre più popoloso, perché a quanto pare contiene non solo le cose in sé, ma anche i nomi in sé delle cose.

Il Dialogo prosegue con una sorta di dizionario etimologico della lingua greca, che comprende ben metà dell’opera. Socrate tenta di spiegare da dove trae origine il significato delle parole, ma, a detta degli esperti moderni, senza successo. Finché non affronta il problema di come facciano i nomi a rivelare le cose che essi denotano. L’ipotesi avanzata è che il nome imita con la voce l’oggetto cui si riferisce, un po’ come fa l’immagine dipinta di un quadro. A condizione però che l'imitazione sia aderente al suo oggetto, ossia che il nome assegnato manifesti non un accidente della cosa, bensì la sua «essenza» o «sostanza» o «essere», termini che qui Platone usa praticamente come sinonimi.

Proprio a quest’ultimo proposito è chiamato in causa Cratilo, al quale tocca la parte di quello cui basta poco per contraddire se stesso. Costui ammette che, come una figura dipinta, anche il nome rende l’immagine della cosa cui si riferisce. E però nega quanto aggiunge Socrate, ossia che di un nome si possa dire che è più o meno bello, migliore o peggiore di un altro. Perché un nome, quando è tale, è sempre giusto, e quindi tantomeno ha senso disputare sulla sua verità o falsità. Allora Socrate osserva che se uno dice a un uomo che è una donna, ecco che gli attribuisce un nome falso. Un esempio piuttosto blando, ma che comunque convince Cratilo a cambiare idea. Egli precisa però che non è tanto la pronuncia, quanto la scrittura che può rendere sbagliato un nome. Aggiungendo che anzi, se a un vocabolo viene aggiunto o tolto qualcosa, ecco che il nome «diventa subito un'altra cosa» (432a). L’espressione è dubbia, perché casomai un nome modificato diventa un altro nome, eppure è proprio questa ambiguità che consente a Socrate di enunciare un principio, di per sé ovvio, ma assai importante. Così egli esorta l’amico a non fare confusione, perché il nome non è la cosa. Vale a dire che è sì l’immagine dell’oggetto denotato, ma non identico a esso.

Con l’avviarsi del Dialogo verso la conclusione, Socrate approfondisce questo dirottamento dell’attenzione dai nomi alle cose. Perché lui, a differenza di Cratilo, non si fida un granché delle parole. Egli riconosce che i nomi non solo imitano le cose che denotano, ma insegnano anche ciò che esse sono. E però coloro che a suo tempo li hanno assegnati, dovevano prima, e per forza, conoscere le cose. A meno che non le abbiano nominate a caso, senza criterio, e questo è impossibile da accertare. Cratilo avanza l’ipotesi che i primi nomi siano stati posti dagli dèi, il che sarebbe garanzia della loro giustezza. Questo però non soddisfa il filosofo, che osserva esserci comunque «contesa» tra i nomi, i quali non è chiaro se siano assegnati in riferimento al divenire delle cose, oppure al loro essere. Né d’altra parte è possibile verificare la validità di un nome ricorrendo ad altri nomi. Tutto ciò impone appunto un cambio di rotta, tale che, invece di cercare nei nomi la verità delle cose, conviene accertare nelle cose la verità dei nomi. Perché ciò che più conta è ovviamente l’esistenza degli oggetti, rispetto a cui la loro denominazione diventa un atto secondario. Così alla fine, come se tutta la discussione fatta sia stata inutile, Socrate avverte che «non dai nomi, ma molto di più da se stesse le cose vanno imparate e ricercate» (439b).

A questo punto lo spostamento dell’indagine dal nome, immagine della cosa, alla cosa stessa, immagine dell’«idea», il passo è breve, e anzi immediato. Perché all’improvviso il filosofo chiede a Cratilo se si possa «sostenere che sono un qualcosa il bello in sé, il buono in sé e così anche ciascuna delle cose reali» (439c). Quello risponde di sì, come se niente fosse, e senza accorgersi che quell’ammissione contraddice la dottrina eraclitea del divenire, cui egli stesso si ispira. Come Socrate spiega, infatti, quelle «reali» di cui parla sono cose dell’altro mondo, estranee alla normale esperienza. Così ad esempio un bel volto è destinato a sfiorire, e tale mutamento impedisce che quella bellezza si possa comprendere in qualche modo. Laddove il «bello in sé», al contrario di quello in altro, è sempre uguale a se stesso, e dunque oggetto di una conoscenza stabile. Lo stesso dicasi in generale, perché se, come dice Eraclito, tutto scorre, e quindi niente è mai allo stesso modo, il mondo sarebbe un’incognita impossibile da decifrare. Tanto che nel fluire universale di tutte le cose, perfino la distinzione tra soggetto e oggetto del conoscere perderebbe di significato. Alla fine il filosofo confessa di essere egli stesso insicuro di quanto va dicendo e «sognando». Occorre approfondire la ricerca, e per questo esorta Cratilo, che è ancora giovane, a impegnarsi nel seguire il sentiero appena tracciato.

2.5 Il Gorgia

Questo Dialogo verte sull'arte retorica, di cui i Sofisti sono ritenuti inventori e maestri. Qui il tema delle idee compare una sola volta e fugace. Tuttavia, dato l’interesse dell’argomento trattato, l’opera merita una certa attenzione. Ebbene Socrate vuol sapere da Gorgia in persona cosa sia tale disciplina della quale ha fama di essere un rinomato esperto. Costui, personaggio di origine siciliana, a tutta prima risponde che si tratta della capacità di parlare. Ma di che cosa, lo incalza prontamente il filosofo, perché ad esempio un medico che parla della sua arte non si può dire che faccia della retorica, e così pure dicasi di ogni altro professionista. Il sofista allora corregge il tiro, e aggiunge che la retorica non ha a che fare con cose pratiche, ma con discorsi e basta. Allora Socrate ribatte che se è così, anche la matematica e la geometria si reggono sulle sole parole, eppure quelle che fanno non possono definirsi propriamente discussioni retoriche. Messo così alle strette, Gorgia precisa ulteriormente il concetto, definendo la sua arte come la capacità di parlare «delle più grandi e delle migliori fra le umane faccende» (451d). Al che Socrate obietta che, se è per questo, anche un medico, o un mercante, e molti altri ancora, sarebbero pronti a sfidare il retore nel sostenere di essere loro ad occuparsi delle cose più importanti per gli uomini, e ciascuno con le proprie buone ragioni.

Finché finalmente il sofista scopre le carte, rivelando che il bene più grande di un uomo è di avere «potere sugli altri». Prerogativa che egli si procura appunto con i suoi discorsi, capaci di convincere chiunque a fare ciò che vuole lui. Sicché con la sola forza persuasiva delle parole, quasi per una sorta di induzione ipnotica, costui è in grado di tenere in pugno i tribunali, le assemblee cittadine, e perfino gli uomini cui tocca di decidere le sorti dello Stato. Per questo la retorica conferisce la facoltà di comandare, se esercitata come si deve, perché la sua influenza è tale da sottomettere tanto le masse quanto i poteri costituiti.

Al che Socrate, sedicente ignorante, e però curioso come sempre, vuol sapere quale tipo di persuasione sia, quella esercitata dalla retorica. Perché ad esempio anche un insegnante di matematica convince in un certo senso i propri allievi sulle regole da usare con i numeri. Gorgia risponde di getto che la sua arte dell’eloquio ha per oggetto la giustizia. Affermazione che provoca la reazione quasi piccata del filosofo, il quale esorta il sofista a non saltare troppo presto alle conclusioni. Occorre prima stabilire quale sia lo scopo del retore, se far «credere», oppure far «conoscere» ciò che egli dice. Perché c’è una bella differenza. Allora Gorgia riconosce candidamente che la sua opera di persuasione mira a conquistare la fiducia di chi lo ascolta, senza avere la pretesa di insegnare alcunché. D’altra parte il sofista è un po’ come il capo politico. Come costui prende decisioni su tutto, pur non essendo esperto di niente, così il retore è pronto a parlare di tutto, e a farlo anche meglio degli specialisti competenti su ciascuna materia. Perciò la sua arte di persuadere è una forma di potere, che come tale basta a se stesso, e non ha bisogno di sapere chissà cosa per essere efficace. Inoltre la retorica si esercita principalmente nelle assemblee affollate, dove ha presa più che altro sul «volgo», cioè le persone ignoranti, pronte a credere a tutto, e soprattutto se le si rivolgono parole lusinghiere.

A questo punto Socrate tira le somme su quanto francamente ammesso da Gorgia, ossia che il retore «non ha alcun bisogno che sappia come stiano le cose in sé, ma occorre solo che trovi qualche congegno di persuasione, in modo da dare l'impressione, a gente che non sa, di saperne di più di coloro che sanno» (459c). Come a dire che quell’arte di fare discorsi è una specie di raggiro, una manipolazione delle persone semplici, che sono più facilmente influenzabili. E quel che è peggio, un sacrificare le cose più importanti,- come la giustizia, la bontà e la bellezza «in sé» - sull’altare dell’apparenza ipocrita e opportunista. Il sofista fa essere ciò che sembra, come più gli fa comodo. Impressiona il suo uditorio con parole altisonanti ma vuote, eppure ha successo, perché gli basta abusare della credulità popolare per raggiungere il suo scopo. Socrate chiede allora a Gorgia che cosa insegnerà mai agli allievi che vogliono imparare un simile mestiere. Il sofista però esce di scena, e il Dialogo prosegue con il filosofo che affronta altri interlocutori. L’opera è interessante fino alla fine, e tuttavia il suo esame si interrompe qui, siccome quello appena citato è l’unico riferimento alla dottrina delle idee.