4.1 Tra il diritto del più forte e la giustizia del più
saggio
4.2 Ipotesi sulla nascita della città
4.3 L’apparato militare dello Stato
4.4 Divisione classista della società
4.5 Il sapere al potere
4.6
Istruzione e obblighi dei filosofi
4.1 Tra il diritto del più
forte e la giustizia del più saggio
Il sipario
della Repubblica si apre su una bella scena di festa religiosa d'inizio
estate che si celebra al Pireo, il porto di Atene. Dove Socrate, ligio come
sempre nell'assolvimento dei suoi doveri civici, si è recato insieme a
Glaucone, fratello di Platone. Quando al momento del ritorno in città, il
filosofo incontra un certo Polemarco, il quale lo invita a fermarsi a cena
presso di lui, per una serata conviviale insieme ad altri amici. Giunti a
destinazione, Socrate si intrattiene per primo con Cefalo, il padrone di casa e
anziano padre di Polemarco. Con lui comincia a parlare della vecchiaia,
chiedendogli cosa ne pensasse. E quello, invece di lamentarsi della sua
condizione, ne parla bene, soddisfatto di non essere più preda di tante
passioni come una volta. Allora il filosofo ribatte che è facile parlare così
per un uomo ricco qual è Cefalo. Costui conferma, precisando però che non è
questo il punto, perché un uomo privo di moderazione e temperanza, ricco o
povero che sia, vive comunque infelice. Socrate chiede quindi di sapere qual è
il più grande vantaggio che la ricchezza può procurare. Un benestante, risponde
il vecchio, può permettersi di vivere con giustizia, cioè senza essere
costretto a mentire per compiacere gli altri, e con la possibilità di pagare i
debiti contratti, sia con gli uomini che con gli dèi.
Con ciò
Cefalo esce di scena. Il suo prologo è servito giusto a introdurre il discorso
sulla giustizia, che ora si protrae per tutto il primo Libro. Socrate trae
spunto dalle ultime parole pronunciate dall’anziano, per far notare come,
nonostante il buon esempio che ha dato di sé, non sia riuscito a definire come
si deve la «giustizia in sé» (331c). Perché dire la verità, e restituire il
dovuto, può rivelarsi anche un atto ingiusto. Come quando uno dà in consegna
delle armi a un amico, e poi impazzisce. In una simile circostanza, se costui
in questo stato si presentasse a chiedere la restituzione di quegli strumenti
pericolosi, sarebbe ingiusto consentire, e anche rivelare allo sventurato la
sua condizione. Mentre sarebbe piuttosto il caso di agire al contrario, per
salvare il pazzo da se stesso e non ferire il suo amor proprio. Al che
interviene Polemarco, per ribadire la definizione data da suo padre, che trova
conferma anche nel detto del celebre Simonide, secondo cui la giustizia
consiste appunto nel restituire il dovuto, che poi è come dare a ciascuno il
suo. Socrate condivide la massima del «sapiente e divino» poeta, ma ciò non
toglie, e anzi conferma la validità del suo esempio. Perché anche Simonide
direbbe che mettere delle armi in mano a un amico uscito di senno, sarebbe come
procurargli un grave danno. Per cui la restituzione va fatta, ma solo quando
non nuoce a chi la riceve.
Polemarco è
d’accordo, ma Socrate non è ancora soddisfatto. Gli chiede quindi se quella
definizione che hanno concordato, oltre che in riferimento al bene da rendere
agli amici, sia valida anche per il male da restituire ai nemici, e quello
risponde senz’altro di sì. Di modo che l’ideale di giustizia sembra comprendere
in sostanza l’antica legge del taglione. La quale, secondo la logica
dell’occhio per occhio, dà diritto alla parte offesa di infliggere al reo una
pena uguale al danno ricevuto. Una concezione che, com’è facile prevedere,
Socrate non condivide per niente. Perché fare del male non si addice in nessun
caso a un «uomo buono» e giusto, nemmeno se compiuto verso il peggior nemico. E
nemmeno è tanto per obbedire a un comando divino, che il virtuoso agisce così,
quanto per una constatazione evidente. Infatti, come quando si maltratta un animale,
quello diventa peggiore, così succede agli uomini. Sicché accanirsi per
ritorsione contro un uomo ingiusto, non porta ad altro che aumentare la sua
cattiveria. Il che darebbe luogo al paradosso per cui la presunta giustizia dei
giusti renderebbe gli ingiusti ancora più ingiusti di quello che sono. Tanto è
vero che in realtà solo a chi è privo del senso di giustizia, cioè i potenti,
conviene di avvantaggiare gli amici e danneggiare i nemici. Perché essi
agiscono per il loro esclusivo interesse, e considerano gli altri dei semplici
mezzi da usare a quello scopo.
Così anche
Polemarco concorda che la definizione da lui sostenuta è destituita di
fondamento. Egli si appresta a uscire di scena, convinto però che la
discussione debba ricomincia da capo, per cercare quale sia la vera natura di
quella virtù che si va cercando. A questo punto interviene Trasimaco, noto
sofista, che espone una concezione opposta, per così dire machiavellica della
giustizia. Costui è rappresentato come lo spregiudicato della situazione, che
peraltro esordisce in modo aggressivo nella discussione, attaccando apertamente
Socrate. Lo accusa per i suoi giri di parole inconcludenti, l’ostentata
ignoranza, nonché la «famosa e abituale ironia», tacciata di essere un
espediente per fare domande e confutare le risposte, senza però che egli stesso
spieghi mai di cosa sta parlando. Il filosofo incassa le invettive, e senza
scomporsi invita il sofista a parlare, per far conoscere la sua opinione.
Affinché sia poi messo ancor più in cattiva luce, Trasimaco chiede perfino di
essere pagato, se gli altri vogliono ascoltarlo, ma Socrate risponde di non
avere soldi, al che gli altri presenti si offrono di coprire la somma
necessaria.
Ora, a
parte gli artifici letterari, c’è da dire che qui Platone, il filosofo
idealista per antonomasia, rivela il suo profondo senso di realismo politico,
appunto con le parole che fa pronunciare a Trasimaco. Il quale esordisce
definendo la giustizia senza mezzi termini, come «l'interesse del più forte»
(338c). E a Socrate, che fa finta di non capire, spiega come con ciò debba
intendersi «l'interesse del potere costituito». Così che, quei potenti che il
filosofo aveva appena tacciato di opportunismo, trovano ora una voce che si
leva in loro difesa. Ebbene il sofista ritiene che tirannia, oligarchia o
democrazia, non si distinguono se non per delle formalità. Poiché quanto al
resto, qualunque sia il tipo di governo in carica, la sostanza del potere da
parte di chi lo detiene è sempre la stessa: legiferare, cioè comandare, e disporre
della forza necessaria per farsi obbedire. Egli aggiunge poi come sia del tutto
ovvio che chiunque sgomiti per raggiungere una posizione dominante, lo faccia
pensando a se stesso piuttosto che al prossimo. Perché anzi è naturale che
l’ambizioso sia intento a perseguire il proprio utile, e che lo faccia
fatalmente a spese degli altri.
Socrate
replica che anche per lui la giustizia è qualcosa di utile, e però in senso
contrario a quello espresso dal sofista. Vale a dire che a suo parere il
governo giusto non persegue l'interesse del più forte, bensì quello del più
debole. Si tratta di un paradossale e decisamente antistorico idealismo
politico, sostenuto peraltro da un argomento controverso. Tra i vari esempi
proposti c’è quello del medico, e però introdotto da una strana premessa che
poi è ribadita alla fine. Ebbene il filosofo pone la condizione che il vero
medico non sia «un affarista» (341c e 342e), bensì uno che cura le malattie.
Evidentemente per dire che costui esercita la sua professione nell’interesse
del malato, e non per i soldi che ottiene in cambio. Socrate se ne esce con
quel dettaglio senza fornire alcuna spiegazione, per cui ancora nemmeno si
comprende se la cura debba essere prestata gratuitamente, oppure se sia
comunque lecito farsela pagare. Tuttavia il particolare, su cui pure si regge
il suo ragionamento, sarà chiarito tra un po’. Per ora, stabilito il carattere
per così dire missionario del medico autentico, costui si rivela detentore di
un’arte, nonché di un’autorità. I malati sono deboli, hanno bisogno di lui, e
questo gli dà un potere su di loro. Attraverso la cura che prescrive, egli
governa i corpi, e lo fa in vista della guarigione, che è l’interesse dei
malati, e non il suo. Così allo stesso modo si comporta il capitano della nave,
che governa l’imbarcazione per la salvezza dei passeggeri; o anche il pastore,
che governa il gregge per il bene degli animali. Il tutto per concludere che
pure il vero politico non fa eccezione alla regola. Costui possiede l’arte e
l’autorità di governo, che esercita sopra i sudditi deboli e bisognosi, al solo
scopo di garantire la cura dei loro interessi. Ovviamente sempre ammessa
l’ipotesi che lo statista non sia un «affarista», bensì uno che agisce per puro
altruismo. Il che è tutto dire.
Quanto a Trasimaco,
stavolta tocca a lui fare dell’ironia, riferendosi all’ultimo esempio proposto
da Socrate. Il quale crede ingenuamente che l’allevatore abbia cura degli
animali in vista del loro bene, invece che del proprio. E aggiungendo che, come
il pastore si comporta con le pecore, così il politico agisce con il gregge
umano, ossia senza badare ad altro che al suo vantaggio personale. Perché
questa è la legge naturale del potere, ossia che chi detiene il comando è per
forza un uomo ingiusto. D’altra parte gli stessi sudditi fanno l’interesse del
più forte, e non solo perché costretti a obbedire, bensì perché si ritiene
giusto rispettare le leggi, come afferma lo stesso Socrate. Ecco allora che la
giustizia si rivela piuttosto «un male» per chi la osserva, poiché il cittadino
asservito che fa il suo dovere, favorisce colui che lo opprime e danneggia se
stesso. La quale inversione dei valori si verifica in tutte le circostanze
della vita, nei rapporti politici come in quelli economici, in cui
l’alternativa è sempre una sola. Infatti, o ci si impone sugli altri, oppure si
soccombe, con sempre lo stesso risultato che l’ingiusto guadagna e il giusto
perde. Il sofista chiama in causa anche il velo di ipocrisia con cui spesso si
ammanta il concetto di giustizia. Facendo notare che quando un poveraccio
commette un modesto reato, ecco che gli tocca incorrere nella severa punizione
. Mentre se un tiranno si appropria con la forza di un’intera città, compiendo
con ciò l’«ingiustizia più perfetta», allora nessuno osa fare obiezione, e anzi
tutti sono pronti a riverire il nuovo padrone. A conferma di quanto il senso di
giustizia sia rovesciato rispetto agli ingenui e illusori sentimentalismi
morali, di cui è paladino quello «sciocco di un Socrate». Perché in effetti gli
uomini, invece di reputare conveniente ciò che è giusto, ritengono giusto ciò
che conviene loro. E se condannano l’ingiustizia è solo per mettersi al sicuro
dal doverla subire. Ecco infine come Trasimaco, riepilogando la sua drastica e
disincantata posizione, conclude la sua requisitoria: «Così, Socrate,
l'ingiustizia, quando si realizza in misura adeguata, è una cosa più forte, più
libera, più potente della giustizia, e come ho detto dall'inizio il giusto è
l'interesse del più forte, l'ingiusto giova e conviene a se stesso»
(343b-344c).
Tra
parentesi, un discorso analogo a questo lo pronuncia un certo Callicle nel Gorgia
(482c-484c). Anche qui il tema dibattuto è la giustizia, con Socrate che
sostiene come il male peggiore per un uomo non sia subire ingiustizia, bensì
commetterla impunemente. Al che il sofista citato obietta con una singolare
distinzione tra legge di natura e legge degli uomini, per mostrare la loro
opposizione. Così egli sostiene che la prima è la legge del più forte, mentre
quella umana è la legge dei più deboli. Sarebbero infatti questi ultimi a
ritenere che la giustizia consiste nell’uguaglianza. E però solo perché, data
la loro mediocrità, costoro che sono i più non vogliono soggiacere alla
prepotenza di pochi altri. Laddove l’universale «diritto di natura», vigente
nel mondo animale come in quello umano,
prescrive una sola legge, ossia «che il più forte comandi sul più debole e
abbia più di lui». Con l’esplicita ammissione che solo la forza rende un uomo
migliore e più capace degli altri. Dettaglio quest’ultimo che presta il fianco
a un’arguta obiezione di Socrate. Infatti, se fosse come dice Callicle, allora
uno schiavo, dato che è di norma più forte del suo padrone, sarebbe migliore di
lui. Chiusa parentesi.
Ora, a
guardar bene, gli argomenti che Platone mette in bocca ai Sofisti, non sono
l’espressione di uno spregiudicato cinismo. Piuttosto quei controversi
personaggi dichiarano l’amara verità dei fatti umani. Com’è facile verificare
su qualunque manuale di storia, l’intero progresso della civiltà si è retto
sulla più spudorata ingiustizia, il cui dominio è del tutto evidente ancora
oggi. Così come ogni sete di giustizia è sempre stata soffocata nel sangue.
Sicché i Sofisti prendono solo atto della realtà, alla quale semplicemente si
adattano. Nemmeno può dirsi che per loro sia questione di dare un giudizio di
valore, che tra l’altro, per quel poco che si può cogliere tra le righe, non è
neanche univoco. Trasimaco, infatti, sembra dispiacersi per come vanno le cose,
mentre Callicle pare ritenere giusto che il mondo sia ingiusto. Piuttosto
costoro irridono la bella ma sterile protesta morale di Socrate. Il quale qui,
finora, ha evocato la singolare figura del politico disinteressato di se
stesso, sul quale concetto si appresta a proseguire. Comunque è già chiaro che
Platone è tutt’altro che un anarchico, per cui non se la prende tanto con il
potere, quanto con il suo abuso. Anche per lui è giusto e necessario che ci sia
uno Stato, ma soprattutto un capo che ne tenga in mano le redini, e che stabilisca
l’ordine del consorzio umano. Giusto però a condizione che costui sia uomo di
sapere, prima che di potere, e dedito a servire più che a comandare. Vedremo
presto come, secondo il suo paradossale idealismo etico-politico, un buon
governo può esistere, ma solo se a guidarlo è un governante buono.
Per intanto
Socrate non si arrende all’evidenza dei fatti, così bene esposta da Trasimaco,
contro il quale tenta un'ultima reazione. Egli si ostina a non ammettere che
per il potente l'ingiustizia sia più vantaggiosa del suo contrario, e per
dimostrare che questa non è la natura del potere, riprende l’argomento
precedente sull’affarismo dei professionisti, che era stato lasciato come in
sospeso. Egli ora osserva come sia normale che ogni arte procuri un compenso a
chi la esercita. Così il medico è retribuito per la guarigione del malato, il
capitano della nave per l’incolumità dei passeggeri, l’artigiano per il
manufatto che produce, e così via. Questo però non significa che tutti costoro
siano mercenari, perché l’utile, che ciascuno ricava per sé dalla propria arte,
è secondario. Dipende infatti dal vantaggio procurato agli altri, quelli ai
quali la prestazione è rivolta. Che sia questo a contare di più, lo dimostra il
fatto che se uno produce qualcosa di inutile, allora nessuno sarà disposto a
ricompensarlo; mentre se una cosa è utile, lo è anche se realizzata
gratuitamente. Insomma, come dire che un lavoro ha valore quando serve ad
altri, e non importa se chi lo esegue ne ricava o meno qualcosa per sé. Così ad
esempio il medico si aspetta ovviamente di essere pagato per esercitare la sua
arte, il cui fine ultimo non è però questo, bensì la salute del paziente
sottoposto alle sue cure. Ora diventa più chiaro il ragionamento precedente.
Che il medico non sia un «affarista», non significa che egli debba lavorare
gratis, ma che lo scopo principale della sua opera sia la guarigione del
malato, e non il compenso che riceve in cambio. Così si capisce meglio anche in
che senso egli agisce nell’interesse dell’altro, pur essendo più forte.
Affinché la cura sia utile al paziente, costui deve averne bisogno, cioè deve
stare male, il che lo rende evidentemente più debole. Così, secondo questa
sorta di logica altruista, l’onorario percepito è più un effetto, che non la
causa del soccorso prestato.
Occorre
dire che questa concezione esprime un pensiero alto e nobile, di un’umanità in
cui gli individui si realizzano rendendosi utili reciprocamente gli uni agli
altri, perché è questo che dà valore alla loro vita. Tuttavia Platone non gli
dà peso più di tanto, perché il suo interesse è politico, non economico, e i
rapporti sociali cui fa cenno mirano solo a perseguire tale suo scopo. Ecco
infatti che quel contegno appena descritto, vale per l’esercizio di tutte le
arti e tutti i mestieri, tranne uno. Perché guarda caso fa eccezione proprio il
politico, naturalmente quello straordinario che ha in mente Platone. In effetti
anche lo statista meriterebbe di essere remunerato, perché con la sua attività
si rende utile ai cittadini, mirando a sanare i mali dello Stato. Solo che
costui è uno al di sopra della media, tanto da ritenere che sia degradante fare
qualcosa per soldi. Così egli reputa un disonore essere pagato per governare, e
perciò si rifiuta di assumere l’incarico.
Si tratta
di una dichiarazione piuttosto sconcertante, perché non si è mai sentito dire
di uomini che rifiutano il potere per disprezzo del denaro. Certo, chi conosce
l’opera sa che si tratta dei filosofi, ma questo non è ancora stato rivelato.
Tale curioso concetto fa però capolino già nel Gorgia, benché secondo un
punto di vista diverso. Qui a un certo punto Socrate se la prende con Pericle,
accusato nientemeno di essere stato un corruttore, poiché «rese gli Ateniesi oziosi, vili, chiacchieroni e avidi,
avendo per primo istituito uno stipendio per i pubblici incarichi» (515e). La
quale dichiarazione è abbastanza inquietante, poiché sovverte il benché
discutibile principio democratico della grecità più avanzata. Infatti non ci
piove che, se il politico non deve essere pagato, allora può farlo solo chi non
ha bisogno di soldi, ossia gli esponenti della ricca nobiltà. In effetti
Platone, da aristocratico qual era, non nutriva simpatie democratiche, e
tuttavia non era mosso da un proposito tanto meschino, che pure indubbiamente
avallava. Per lui contava il sapere, non la ricchezza, e la sua era una sincera
intenzione di realizzare il bene etico politico della città. Così ancora nel Gorgia, stavolta riferendosi ai Sofisti, il
filosofo aggiunge che, mentre per chiunque è lecito essere remunerato per la
propria prestazione, invece per chi esercita funzioni di governo «è considerata
cosa turpe che si rifiuti di dare consigli, a meno che non lo si paghi per
questo» (520e). Sicché è probabile che il versatile Platone non si rendesse conto
di quanto sul piano politico la sua esigenza morale sfociasse in rigida
intransigenza. Per lui non c’è via di mezzo tra l’avidità di chi prende soldi e
la nobiltà di chi li rifiuta. Così però senza tener conto delle reali necessità
di ciascuno, e senza notare che è facile disprezzare il denaro per chi non ne
ha bisogno. Sta di fatto che, stando a quanto sentito finora, il rischio è
l’esclusione automatica dei cittadini bisognosi dall’esercizio del potere,
ossia alla fine una sorta di non certo originale interdizione dai pubblici
uffici per motivi economici.
Tornando
alla Repubblica, eravamo rimasti ai politici migliori che si rifiutano
di governare, perché non vogliono essere pagati per questo. Il filo logico del
discorso è contorto, e Socrate resta ancora nel vago. Egli nemmeno ventila la
semplice ipotesi che qualcuno adatto possa assumere il potere gratuitamente, di
propria spontanea volontà. Mentre dà per scontato che i più valorosi, privi
come sono di avidità e ambizione, respingano per principio l’impegno politico.
Ecco allora che si rende necessario obbligarli, e addirittura punirli, se non
assolvono il compito per cui sono tagliati. Così approdiamo allo sconcertante
concetto, secondo cui il vero uomo di Stato sarebbe quello che possiede le
qualità adatte, ma al quale tocca di governare controvoglia. A tutta prima
costui ci viene descritto come una sorta di superdotato intellettuale e morale,
che si distingue per onestà e umiltà, che non cerca di arricchirsi, né di
essere onorato. Un tipo altresì dimesso, quasi fosse preda della timidezza, che
invece di farsi avanti deve essere spinto dagli altri. Uno che insomma,
piuttosto di comandare con la forza, è costretto a farlo per forza. E se questo
personaggio si decidesse mai ad assumere volontariamente il potere, lo farebbe
sempre suo malgrado, ma solo per il bene della città, perché non cada in mano a
gente senza scrupoli. Ecco come Socrate conclude questa sua visione, che è
evidentemente di un altro mondo: «se esistesse una città di uomini buoni, si farebbe
a gara per non governare come adesso per governare, e allora sarebbe evidente
che il vero uomo di governo non è fatto per mirare al proprio utile, ma a
quello del suddito» (347d). A conferma del principio iniziale, che l’uomo
giusto è colui che agisce nell’interesse del più debole, quando pure
disporrebbe della forza di fare il contrario.
Con ciò si
conclude l’antipasto, per così dire, della dottrina politica di Platone. Nel
prosieguo del primo Libro Socrate torna sui suoi passi, per contestare l’argomento
di Trasimaco, secondo cui l’uomo ingiusto vive felice, per cui gli conviene
essere tale. Così il filosofo dimostra a
modo suo il contrario. Il giusto è buono e sapiente, fautore di pace, nonché
amico degli uomini e degli dèi. La sua anima è colma di questa virtù, per cui
assolve senza intoppi la funzione di farlo vivere bene e felice. Alla fine
Trasimaco, benché a malincuore, concorda su tutta la linea, eppure Socrate non
canta vittoria. Egli si mostra anzi deluso, per via della discussione distratta
da argomenti secondari, mentre la questione di fondo, su cosa sia la giustizia
in sé, è rimasta inevasa.
Il secondo Libro della Repubblica
introduce alla vera e propria teoria dello Stato, e però si apre con un
ultimo colpo di coda della discussione sulla giustizia. Stavolta intervengono
due nuovi personaggi, Glaucone e Adimanto, fratelli di Platone. Comincia il
primo, che si dichiara insoddisfatto della conclusione raggiunta, nonostante
Trasimaco abbia gettato la spugna. Perché Socrate è apparso troppo timido
nell’esternare il suo pensiero, e quindi non è riuscito a convincere gli amici,
che si aspettano di sapere da lui cosa sia la giustizia «di per sé». A tale
scopo Glaucone decide di adottare un singolare stratagemma. Pur dichiarandosi
contrario alla tesi negativa esposta dal sofista, egli porterà tuttavia
ulteriori argomenti a suo sostegno, per provocare il Maestro, e stimolarlo a
reagire in modo più deciso. Sicché al filosofo, dopo aver contrastato l’attacco
dell’avversario, tocca ora l’arduo compito di difendere la giustizia
dall’assalto degli amici. Ebbene Glaucone osserva quanto sia diffusa l’opinione
che intende la giustizia come un mezzo in vista di qualcos’altro, piuttosto che
quale un bene fine a se stesso. Come la ginnastica è per la salute che ne
consegue, o come il lavoro è per il compenso che si ricava, così la giustizia è
per la buona reputazione che procura. Ossia qualcosa che si pratica per i
vantaggi che ne derivano, e di cui altrimenti si farebbe volentieri a meno,
poiché si tratta comunque di un esercizio per se stesso faticoso e molesto.
Che poi la giustizia non sia un
gesto spontaneo e volontario, ma obbligato, lo dimostra la sua stessa origine
contrattualista. Posto che il comportamento naturale sia quello ingiusto, c’è
chi lo compie, facendola franca, e chi lo subisce senza potersi difendere.
Perciò gli uomini, specie i più deboli, hanno pensato bene di pattuire le
leggi, come secondo il citato discorso di Callicle nel Gorgia. Così che
sia la convenzione a stabilire ciò che è giusto, anche se in realtà la legge
non è fatta per promuovere la giustizia, bensì per prevenire l’ingiustizia.
Come a dire che essa non rende buoni, ma difende dalla cattiveria altrui. Che
poi si tratti di un espediente opportunista,
più che di un abito morale, è evidente dal fatto che se i deboli potessero
farsi ingiustizia da soli, se ne guarderebbero bene dal sottomettersi a una
regola; mentre è il non poter agire impunemente che costringe i forti ad
astenersi. Perché è la natura stessa dell’uomo a essere malvagia, tale che ogni
occasione è buona per chiunque a violare la legge, se solo ritiene di
cavarsela. Glaucone evoca poi la leggenda di un certo Gige, buon pastore di
Lidia, il quale una volta entrato in possesso di un anello che lo rendeva
invisibile, ne ha approfittato per tramare fino a prendere il posto del suo Re.
A significare che nessuno è immune dal fare il male, e inoltre che il requisito
per riuscire meglio a sopraffare il prossimo è fingere. Da intendere non solo
nel senso di mascherare le proprie intenzioni, ma proprio come capacità di
mostrarsi il contrario di ciò che si è.
Non a caso «il massimo dell'ingiustizia consiste nel sembrare giusto
senza esserlo» (361a). Per questo i personaggi peggiori sono quelli che hanno
più successo nella vita, mentre ai rari giusti accade piuttosto il contrario.
Appunto a confermare che l’accorta simulazione paga, mentre la sincera virtù
esercitata per se stessa, anche ammesso che esista, non porta comunque a niente
di buono. Segno che perfino gli dèi sembrano tratti in inganno dalle apparenze,
visto che a quanto pare favoriscono i più malfattori degli uomini.
A tale disarmante requisitoria,
fa seguito l’intervento di Adimanto, il quale riprende da dove era arrivato il
fratello. Osservando che l’uomo scaltro, come se non gli bastasse apparire
ligio al proprio dovere civico, quando pure aggira la legge, approfitta anche
dei pregiudizi religiosi. Costui ostenta la sua condizione privilegiata come un
favore degli dèi, i quali è risaputo che premiano i migliori. Inoltre, stando
alle credenze diffuse, gli dèi sono sensibili alle offerte sacrificali,
mediante cui i benestanti possono comodamente espiare le loro colpe «con poca
spesa», come se l’indulgenza si potesse compare. Così essi acquietano la loro
cattiva coscienza, e tirano dritti per la loro strada senza neanche temere il
castigo del cielo. Sicché, con tutti i vantaggi e le scappatoie di cui dispone chi agisce ingiustamente, non
si capisce per quale motivo uno, oltre che elogiare la giustizia a parole, non
debba poi di fatto farsene beffe in tutti i modi possibili. Né si comprende
come ci si possa aspettare che, stando così le cose, i giovani si facciano
paladini della giustizia, quando pure è evidente che per ottenere potere e
felicità ci vuole ben altro. Sembra quindi evidente che, a parte Socrate e
pochi altri, tutti quanti si piegano all’ipocrisia delle buone maniere, dietro
la quale si celano i peggiori propositi. Visto che basta l’apparenza per godere
la fama di essere giusti, e agire impunemente al contrario. Quanto alle stesse
vittime del malaffare, sempre tolte le rare eccezioni, neanche loro si salvano
dalla corruzione dilagante. In quanto non è per un senso di giustizia che si
schierano contro l’ingiustizia, bensì per viltà, solo perché la loro debolezza
li costringe a subirla invece di poterla commettere.
Perciò Adimanto chiede al
filosofo una risposta chiara, che spieghi in che senso e perché mai
l’ingiustizia debba considerarsi il peggiore dei mali, quando pure è solo per
mezzo suo che si possono ottenere tutti i beni della vita. Poiché le pur belle
parole e anche la buona volontà non bastano a convincere di votarsi alla virtù,
senza conoscere le ragioni profonde di tale scelta. E finora nessuno tra i
partigiani della giustizia ha mai fornito altre motivazioni che non fossero
dettate da opportunismo. Se invece qualcuno avesse spiegato in modo esauriente
che quella virtù è veramente e di per sé il bene più grande da possedere,
allora il mondo umano sarebbe diverso, perché a quel punto «ciascuno sarebbe il
migliore custode di se stesso» (367a). La quale ultima espressione è notevole
per il fatto che lascia presagire come un regno della giustizia sfoci in una
sorta di anarchia, che consiste nell’assenza di un potere esterno. Un regime in
cui a ciascuno tocca appunto di non comandare, e però nemmeno obbedire a
nessuno, se non a se stesso. Peccato poi che alla fine Adimanto contraddica non
solo questa suggestione, ma anche tutto il resto che ha detto. Infatti, più
dell’esistenza di un valore tra i più alti e degni dell’uomo, egli vuol sapere
del «vantaggio» che la giustizia reca a chi l’esercita, nonché del danno che
procura il comportamento opposto. Allineandosi con ciò alla versione
utilitarista che aveva appena biasimato, e inoltre contrastando anche la stessa
etica socratica, che cerca più la definizione della giustizia in sé, che non i
benefici che ne possono derivare per noi. D’altra parte, chiedere cosa si
guadagna a comportarsi bene, vanifica il valore stesso della virtù. Perché in
tal caso il fine dell’azione è il soggetto stesso che la compie, non colui al
quale è rivolta. Cioè si agisce per sé, più che per l’altro, il che riduce il
gesto a un atto di puro egoismo, invece che di autentica bontà.
4.2 Ipotesi sulla nascita della
città
Socrate riprende la parola,
lodando i due fratelli che, pur amici della giustizia, sono però così capaci di
sostenere le ragioni contrarie. Egli confessa la difficoltà in cui l’hanno
messo con i loro argomenti provocatori. A quel punto non si ritiene più in
grado di portare avanti la discussione, e però nemmeno se la sente di ritirarsi
senza tentare il tutto per tutto. Ecco allora la sua proposta per risolvere e
superare il dilemma. La possibile via d’uscita è quella di allargare il
discorso dalla sfera individuale a quella comunitaria, poiché esaminare la
questione su una più larga scala può forse facilitare il compito di determinare
il concetto cercato. Il singolo, infatti, è come un libro composto con «lettere
scritte in piccolo», e quindi difficili da leggere. Al contrario della città,
le cui maggiori dimensioni degli stessi caratteri in cui è scritta, rendono la
lettura più agevole, e dove la stessa giustizia è più grande, e quindi
maggiormente riconoscibile.
C’è da dire che questo
ampliamento del campo d’indagine contiene una certa inesattezza. Con il suo
stratagemma, infatti, Socrate dichiara implicitamente che lo Stato sia come un
essere individuale. Solo che tale lo è eventualmente solo in relazione agli
altri Stati, mentre in sé esso è piuttosto un essere plurale. Sicché ricercare
«la giustizia di un'intera città» (368e), come se fosse un singolo uomo di
grandi dimensioni, invece che una molteplicità di individui, diventa subito
quantomeno fuorviante. A meno che non si identifichi lo Stato con il suo capo,
il che è per molti versi la concezione dello stesso Platone, la quale è però
altrettanto discutibile. È vero che questo punto di svolta del Dialogo, pur
seguendo lo stesso filo conduttore della giustizia, segna il passaggio
dall’etica socratica alla politica platonica. Solo che l’incongruenza
dell’analogia proposta finisce per confondere subito i due piani. Tanto da
alludere a una sorta di moralità dello Stato, senza però specificare se si
parla dell’istituzione di per sé, o dell’uomo politico, oppure dei cittadini.
Infine Platone non sembra vedere che i rapporti umani si svolgono come in un
intreccio orizzontale, tale da coinvolgere ciascuno entro la duplice dimensione
individuale e sociale. Perché, come si vedrà, a lui interessa solo la relazione
verticale, ossia gerarchica, tra il vertice e la base dell’organismo politico.
Né tantomeno egli distingue tra società e Stato, come se il popolo che
obbedisce e il governo che detta legge fossero la stessa cosa, senza conflitto
di interessi. Certo, ai suoi tempi la sfera politica era circoscritta entro
l’orizzonte limitato della città, il che riduceva le distanze. In un certo
senso, data la popolazione ridotta, tutti si conoscevano di persona, per cui
era facile confondere il bene comune dei cittadini con quello pubblico dello Stato.
Di sicuro c’è che il filosofo se la prende con i politici ordinari, ma non con
lo Stato, che anzi difende a spada tratta. Per lui lo Stato giusto equivale al
governante giusto, a conferma della sua opinione secondo cui è il capo politico
la vera incarnazione dell’istituzione, mentre il territorio cittadino e i suoi
abitanti sono un semplice corollario. Così che la virtù del popolo non è
nemmeno immaginata come una sua conquista autonoma, ma casomai giusto come una
conseguenza dell’eventuale bontà di quelli che comandano.
Sta di fatto che Socrate, posta
la controversa analogia tra il singolo e la comunità, propone di ricercare
quale sia l’origine dello Stato, perché questo evento segnerebbe altresì l’atto
di nascita della giustizia come dell’ingiustizia. Veramente anche in questo
caso ci sarebbe da precisare che, come la Storia insegna, fin dall’alba della
civiltà le istituzioni politiche sono sorte dalla più spudorata ingiustizia,
che poi si è perpetrata nei secoli dei secoli. Così come la giustizia non si è
mai vista sulla faccia della Terra. Ovviamente Platone non conosceva il passato
come noi oggi, e tuttavia si capisce presto che il suo non è un progetto di
ricostruzione storica, bensì di costruzione teorica dello Stato. Nel senso che
lui non si cura più di tanto della realtà di ciò che è ed è stato, bensì guarda
a un ideale di ciò che deve essere. Così egli parte sì da zero, immaginando la
fondazione di una città nuova, edificata praticamente dal nulla, e però secondo
i criteri inauditi di una vera giustizia. Confidando che tale espediente gli
consentirà di ricavare finalmente quella definizione che si va cercando
dall’inizio del Dialogo. Ancora a conferma dell’inestricabile legame che a suo
parere esiste tra etica e politica.
Ebbene la prima, lapidaria, ma
assai acuta osservazione di Socrate, è che «una città nasce perché ciascuno di
noi non basta a se stesso» (369b). Sia chiaro che qui si parla della
città-Stato, cioè un’istituzione già consolidata di potere, e non ad esempio
dell’ipotetica associazione di uomini uguali. Tuttavia è verissimo ciò che si
dice, probabilmente per la prima volta. Ossia che nessun essere umano è
autosufficiente, perché per vivere, tutti quanti abbiamo bisogno dei nostri
simili. Per cui la costituzione dello Stato, o più idealmente della comunità, è
una scelta obbligata. Fatta cioè più per una mèra questione di necessità, che
non per motivi politici, o per fini etici. Così come molti altri mammiferi,
anche gli uomini per sopravvivere hanno bisogno di stare per così dire in branco,
il che fa di noi degli animali gregari a tutti gli effetti. Oggi sappiamo che
in Natura quest’urgenza si manifesta come un vero e proprio istinto, che spinge
i membri del gruppo a stare insieme; oltre che a seguire un capo, il quale di
norma è l’esemplare più esperto, nonché più forte e prepotente. E benché
Platone non conoscesse certi dettagli, pure ha in mente per gli uomini lo
stesso stile di vita degli altri animali, giusto con la differenza che egli
pensa a un capo buono e giusto. Resta comunque il fatto che ciascuno di noi,
per provvedere ciò che serve alla propria sussistenza, deve per forza ricorrere
al contributo degli altri. Un po’ come il cucciolo con la madre, solo che tra
adulti il rapporto di dipendenza è reciproco.
L’essere umano non può quindi
riuscire a vivere isolato, come non lo possono centinaia di altre specie. Solo
che nel suo caso, la «comunanza» cui non può sottrarsi, egli la realizza con la
città-Stato, che si rivela così una costruzione artificiale imposta da una
costrizione naturale. Sia detto per inciso che già questo basta a mettere in
seria discussione il concetto di libertà, cioè dell’individuo che agisce e vive
indipendentemente dagli altri. Basti pensare ad esempio che il Re più ricco e
potente possibile, è quello che più di tutti ha bisogno dei suoi simili, per
condurre la sua vita di agi e lussi esclusivi. Così come, se lo schiavo non è
libero, nemmeno il suo padrone in effetti lo è, perché la sua vita dipende dal
lavoro dell’altro. A significare che in tutti i casi, anche quelli più estremi,
l’autonomia dell’uomo è comunque relativa. Al limite si ha il paradosso che più
potere uno dispone, e più dipende dai dipendenti che ha, perché appunto, come
già detto, quelli umani sono rapporti di mutua dipendenza.
Quanto al nostro filosofo, il suo
acume va ben oltre questo pur già notevole esordio. Benché non lo dica proprio
in modo esplicito, però è chiaramente su basi economiche che egli poggia la
fondazione dello Stato. Cosa che a sentirla può suonare strana, eppure
assolutamente vera e accertata dal punto di vista storico. Perché il salto
dell’umanità dalla Preistoria alla Storia, ossia dalla vita selvaggia alla
civiltà, è stato compiuto diecimila anni fa con la Rivoluzione agricola, ossia
un evento squisitamente economico. La quale attività ha segnato l’affacciarsi
sulla scena di questo mai visto prima animale che lavora. Poi è successo che,
nel giro di tre o quattromila anni, il lavoro ha cominciato a produrre
ricchezza, ossia più prodotto di quanto servisse al consumo e al rinnovo del
ciclo agricolo. Ed è proprio dall’appropriazione di questi avanzi di cibo,
perpetrata dai primi politici, figure sacerdotali e regali insieme, che sono
sorte le prime città-Stato d’Egitto e Mesopotamia.
Ovviamente Platone nemmeno se le
immagina certe cose. Tuttavia intuisce assai bene l’importanza decisiva che
hanno la produzione e lo scambio dei beni economici, perché l’attività politica
possa prendere piede. Egli nota come la necessità di cui ha parlato, che
costringe gli uomini a stare insieme, sia dettata dall’urgenza di soddisfare
dei bisogni. Se vogliono vivere, essi devono come minimo nutrirsi, coprirsi e
ripararsi. Si tratta di esigenze primarie, per appagare le quali occorrono
cibo, abiti, scarpe, e un tetto sopra la testa. Tutte cose che però non piovono
dal cielo, né sono immediatamente disponibili in Natura. Sicché, anche se il
filosofo non lo dice, è implicito che prima di consumare è indispensabile
lavorare, nel senso proprio del termine. Vale a dire trasformare le materie
prime, - come la stessa terra, o il legname, le fibre tessili, le pelli - per
produrre quei beni utili, che sono atti a sostenere la vita umana. È così che
dalla varietà dei bisogni e dei beni, derivano le prime per così dire categorie
professionali di uomini. Contadino, muratore, tessitore, sarto, calzolaio: ecco
le figure che ci vogliono per costituire l’ossatura di uno Stato. Tanto da far
sostenere a Socrate che, per dare il via al progetto politico di fondazione,
sarebbero sufficienti «quattro o cinque uomini» (369e) in tutto, quelli appunto
capaci nei mestieri che realizzano le cose più urgenti.
Ora, questa riflessione può
apparire a dir poco ingenua, ma ecco che subito viene il bello, con il filosofo
che studia come quei primi lavoratori debbano organizzare la loro attività, in
modo da tessere una rete di rapporti sociali, tale da assicurare il benessere
dell’intera comunità. Egli fa l’esempio del contadino, il quale si trova come
posto di fronte a un’alternativa. O costui produce da sé e per sé tutto quello
che gli occorre, oppure si dedica solamente alla coltivazione. La quale ultima
opzione è proprio quella caldamente raccomandata, e non a caso. In quel modo,
infatti, l’agricoltore produce più cibo di quanto ne consuma, sicché si trova a
disposizione una scorta eccedente, che può usare come mezzo di scambio per
ottenere tutte le altre cose di cui ha bisogno. Di conseguenza è auspicabile
che si comportino così anche gli altri, con ciascuno dedito alla propria
attività a tempo pieno, per poi scambiare il proprio prodotto con quelli
altrui. Con ciò abbiamo un quadro di relazioni, in cui produzione, scambio e
consumo sono organizzati in maniera efficiente. Platone riconosce anche che
questa è la soluzione «più facile», perché torna comoda e vantaggiosa per
tutti. All’inizio la divisione del
lavoro sembra più un’esortazione, ma presto il filosofo la rende obbligatoria
in ogni settore produttivo. Perché chi svolge un’unica attività tende a
specializzarsi, con il lavoro che riesce fatto sempre più in fretta e meglio
possibile. Sicché ognuno, con il proprio mestiere esclusivo, si rende utile
agli altri, i quali a loro volta lo soccorrono fornendogli ciò di cui ha
bisogno. È così che, in tale intreccio di eccedenza e mancanza reciproca di
beni, si scorge lo stratagemma più efficace possibile per condurre la vita
cittadina. Inoltre si badi che quelle di cui Platone parla sono ancora
relazioni economiche di mutuo scambio, e non rapporti politici di comando e
obbedienza, dato che ancora non ha fatto cenno a questioni del genere. Egli
prova anche a dare una spiegazione biologica del principio appena esposto, che
pure è già di per sé logicamente impeccabile. Quasi a volerlo blindare da ogni
attacco, lo spaccia come se fosse parte del nostro codice genetico. Così
sostiene che la divisione del lavoro deriva dalla differenza degli uomini, ma
proprio nel senso che ciascuno «nasce» (370a) con la naturale disposizione a
svolgere un compito determinato, e quello solo. Come se ad esempio il contadino
venisse al mondo già programmato per essere tale, e per questo non debba
pensare a fare altro per tutta la vita. Qui il filosofo sembra proprio darsi la
zappa sui piedi, perché il suo goffo tentativo di giustificazione mette in luce
al contrario le insidie di un principio che pure sembra inconfutabile. Il fatto
è che l’efficienza economica non sempre si concilia con ciò che rende gli
uomini degni di essere tali. Non a caso la divisione del lavoro è formulata con
termini neanche tanto diversi da Adam Smith, come cardine della moderna
economia liberale di mercato, che non è proprio un sistema votato a sentimenti
umanitari. Come si vedrà però, Platone non è tanto interessato a questa
versione del principio, che pure ritiene giusto, quanto ai suoi risvolti politici.
Per intanto egli medita sulle
circostanze che portano a ingrandire il nucleo originario dello Stato, ossia ad
allargare la comunità dei suoi abitanti. I lavoratori già all’opera necessitano
di strumenti, alla cui costruzione non possono provvedere, tutti presi come
sono dalla loro occupazione. Da cui l’introduzione di nuovi artigiani, non più
addetti a produrre oggetti di consumo immediato, quanto appunto «arnesi» da
lavoro, ossia mezzi per la produzione dei beni primari. Dato che la divisione
del lavoro, una volta innescata, non si ferma più. Inoltre è importante
incentivare l’allevamento, per il cibo, la forza lavoro e le materie prime che
forniscono gli animali. Poi, quasi di soppiatto, ecco evocata una categoria
singolare di uomini, i commercianti, e però come se non si distinguessero dagli
altri. Laddove costoro sono invece portatori di innovazioni radicali. Finora,
infatti, lo schema descritto era basato sul baratto. Così ad esempio il
contadino cedeva cibo al calzolaio in cambio di scarpe. Mentre ora, e come se
niente fosse, si passa d’un botto alle compere e vendite fatte a mezzo di
moneta. Inoltre, a differenza degli altri, il mercante non produce alcunché, ma
si dedica esclusivamente allo scambio. Costui compra i beni altrui, ma non per
consumare, bensì per rivendere a un prezzo più alto. Il che si chiama
tecnicamente agire a scopo di profitto. Laddove Platone, che pure di solito non
è tenero con costoro, qui li presenta come utili contribuenti al benessere
generale. Facendo notare che, come l’individuo, così anche lo Stato non basta a
se stesso. Per cui la città deve provvedere a importare ciò di cui manca; e al
tempo stesso le tocca di produrre beni eccedenti il consumo interno, da
destinare all’esportazione, in misura tale da equilibrare la bilancia del
commercio con l’estero. E tutto questo movimento rende appunto necessaria
l’opera di appositi professionisti, che si occupino solo di questo. L’attività
commerciale, infatti, contribuisce notevolmente alla crescita dello Stato,
perché l’intensità degli scambi fa incrementare la produzione e i trasporti, e
al tempo stesso l’occupazione dei lavoratori addetti. Ai quali ultimi il
filosofo non manca di fare un cenno conclusivo. Lo Stato che lui ha in mente
farebbe volentieri a meno di certa gente, se non fosse che c’è bisogno anche di
loro. Essi sono dei poveri ignoranti, e però hanno forza fisica da vendere.
Così, in cambio di una «mercede», questi manovali si rendono utili prestandosi
per i compiti più faticosi, alla stregua degli altri animali da lavoro.
4.3 L’apparato militare dello
Stato
Dopo di che, con una discreta
dose di faccia tosta, Socrate chiede se a quel punto non vi siano tutti gli
ingredienti necessari affinché si abbia uno Stato «perfetto». Agli
interlocutori che non sanno rispondere, egli descrive allora come dovrebbero
vivere i cittadini, secondo uno stile gioviale ma frugale. Al che interviene
Glaucone obiettando che, dato il basso tenore di vita che ne emerge, quello
prospettato appare più come «uno Stato di porci» (372d) che altro, mancante di
tutti i prodotti ricercati e raffinati. Sicché, senza scomporsi, il filosofo
prende atto che l'amico va cercando la costituzione di «una città gonfia di
lusso», la quale richiede però ben più
di quanto serve a un'esistenza morigerata, e comporta ben più gravi
rischi. Uno Stato ricco include infatti un cumulo di beni e persone atte a
soddisfare una quantità sempre maggiore di bisogni superflui. Superata così la
soglia dello stretto necessario, anche la terra non basta più, ma un allargamento
del suo possesso si può realizzare solo a spese delle comunità confinanti. E
quando gli Stati si fanno prendere dalla brama di conquista, allora è
fatalmente la guerra.
A prima vista non sembra, ma
quest’ultimo argomento segna un punto di svolta del ragionamento. Socrate non
propone un sermone sulla pace e la non violenza, né d’altra parte promuove una
politica aggressiva di espansione. Tuttavia suppone che in qualche modo lo
Stato si sia ingrandito, ponendo il problema della necessità di un esercito. Non
è chiaro, perché se la città si allarga e arricchisce con la guerra, allora
l’esercito serve prima, e non dopo. A parte questo, o forse proprio per questo,
il filosofo si distingue per avere in mente un apparato militare preposto non
all’attacco, ma alla difesa. Non a caso egli parla di «guardiani» (374d) dello
Stato, ed è su di essi che si concentra d'ora in avanti la sua maggiore
attenzione. Anzitutto l'arte bellica si rivela la più importante di tutte. Per
cui, secondo il principio della divisione del lavoro, essa necessita più di
ogni altra il contributo esclusivo di professionisti che non devono occuparsi
di altro. E data la delicatezza del compito, si impone la massima cura nella
selezione e formazione degli addetti. I guerrieri sono tenuti a «fare la
guardia allo Stato» (375e), e non a caso Socrate paragona le loro attitudini a
quelle che distinguono i «cani» pastori di razza. Devono cioè possedere una
combinazione di due qualità opposte, mitezza e animosità, per essere insieme
mansueti con gli amici e coraggiosi contro i nemici. Questo per non correre il
rischio che il guardiano, come un cane male addestrato, possa trasformarsi in
lupo nei confronti del gregge che gli è affidato.
Ebbene il programma educativo che
Platone riserva ai futuri soldati, prevede due insegnamenti complementari, la
ginnastica e la «musica» (376e), per la formazione del corpo e dell’anima. Il
processo di apprendimento comincia con le lezioni di musica, che è da
intendersi come una disciplina più vasta rispetto a oggi, poiché a quei tempi
comprendeva anche il teatro e la letteratura. Proprio su quest’ultima si
concentra infatti il filosofo, che esordisce con una mossa a sorpresa, mettendo
al bando gli studi classici, come già accennato alla fine del quarto paragrafo
nel capitolo precedente. In particolare qui Omero, Esiodo e gli altri poeti
sono ripudiati, perché ritenuti colpevoli di aver raccontato «falsi miti» sugli
dèi. Non è tanto l'antropomorfismo prevalente in quelle opere, ciò che Platone
denuncia, quanto piuttosto l'aver attribuito alle divinità quegli atteggiamenti
ingannevoli, rissosi, e perfino malvagi, che sono tipici degli uomini. Cosa che
egli considera di grave pregiudizio per i giovani, che dal cattivo esempio
degli dèi sono indotti a comportarsi male. Al contrario dev'essere insegnato
che gli dèi sono perfetti e immutabili, sempre buoni e giusti, per cui mai si
sognerebbero di mentire, o compiere azioni turpi di alcun genere. Il filosofo
nota con acume che le prime impressioni ricevute dai fanciulli sono decisive,
in quanto lasciano impronte poi indelebili per tutta la vita. Anche se poi egli
non ne ricava altro che problema di natura religiosa. Se a una mente
vulnerabile si riferisce che gli dèi hanno gli stessi difetti degli uomini,
allora vien meno il rispetto nei loro confronti, che è invece un requisito
essenziale, quasi il dovere supremo per diventare buoni cittadini. Sicché
occorre in definitiva un paradosso, e cioè raccontare ai bambini favole che,
pur di per sé inventate, siano vere.
Tutta questa riflessione è assai
interessante, ma anche inquietante. Quella di Platone è infatti una vera e
propria messa all’indice dei libri proibiti, sebbene perseguita con le migliori
intenzioni. Solo che è difficile pensare come una censura moralista possa
essere fatta a fin di bene. Né d’altra parte si riesce a concepire l’educazione
che non sia di fatto una sorta di manipolazione dei giovani. Costoro sono
indifesi, in balìa del programma educativo deciso e perpetrato dagli adulti.
Anzi, peggio ancora, è lo Stato che stabilisce la didattica, e il potere per
sua natura non ha mai avuto nessun interesse alla reale diffusione del sapere.
Basti pensare che solo nel Novecento la scuola ha preso piede, ed è più che
evidente come ogni regime politico si preoccupi di indottrinare i ragazzi con
ciò che più gli fa comodo. Quanto ai genitori, poi, essi possono insegnare solo
quello che sanno, il che ancora oggi non è di norma un granché. L’argomento è
quindi tanto delicato quanto controverso, quasi una sorta di circolo vizioso da
cui non si vede come uscire. Platone fornisce almeno un progetto pedagogico
pieno di buoni propositi, l’esempio di un’attenzione e dedizione sincera verso
il compito forse più gravoso dell’umanità. Anche se occorre ricordare
l’impianto paradossale del suo piano. Egli non ha tanto a cuore l’istruzione
dei cittadini, quanto dei soldati preposti alla difesa e all’ordine pubblico
dello Stato. E il fatto che costoro debbano essere gli uomini più buoni e
giusti di tutti, è il solo dettaglio che lo salva dall’accusa di voler
instaurare la più crassa dittatura.
Nel terzo Libro della Repubblica
continua l’esame di ciò che si deve e non deve leggere ai piccoli da
destinarsi alla carriera militare. Affinché diventino coraggiosi in battaglia,
bisogna evitare discorsi e libri che incutano la paura della morte. Lo stesso
aldilà va rappresentato come un paradiso, invece che un inferno. Inoltre è il
caso di evitare i lamenti funebri, perché pianti e gemiti si addicono alle
donne, e non ai futuri guerrieri. I quali, se è per questo, nemmeno devono
lasciarsi andare a risate sguaiate. Altri testi da evitare sono quelli che
indulgono ai piaceri della vita, perché mettono a rischio la temperanza dei
giovani. Per non dire di tenerli alla larga da quelli che propagandano le
lusinghe del denaro, che rende meschino e opportunista chi agisce per averlo in
cambio. Dopo l’esame dei contenuti letterari da evitare, il filosofo si
sofferma sullo stile. Cioè la forma in cui i racconti sono esposti, che può
essere diretta o «imitativa». La prima si ha quando l’autore parla in prima
persona, mentre l’altra quando si esprime per bocca dei suoi personaggi, cioè
imitandoli. Come fa ad esempio Omero, ma come del resto fa Platone stesso nei
suoi Dialoghi, che imita Socrate e gli altri. Solo che in casi simili lo
scrittore si nasconde, spacciandosi per ciò che non è, e quindi traendo per
così dire in inganno il lettore. Il punto però non è questo, bensì capire se ai
futuri guardiani si addica imitare gli altri. Ebbene anche in questo strano
caso vale il principio della divisione del lavoro, che dà luogo a un altro
paradosso. Nessuno può replicare come si deve più di una cosa, per cui ai
ragazzi conviene imitare se stessi. Tutt’al più gli si può concedere di emulare
modelli loro confacenti, ma non esempi di condotta malsana e indegna, o
comunque inferiore al loro rango. Perché c’è il rischio che l’imitazione
prolungata, anche se fatta per scherzo, diventi un’abitudine che poi è
difficile da estirpare.
L’educazione musicale, nel senso
greco antico del termine, si conclude con la musica vera e propria. La quale,
in riferimento ai futuri custodi dello Stato, deve contribuire anch’essa alla
loro educazione morale. Perciò occorre bandire le melodie lamentose, ma anche
quelle molli e rilassate. L’armonia adatta deve imitare il coraggio, esercitato
tanto nella violenza della guerra quanto nella volontà di pace. Gli strumenti,
i suoni e i ritmi musicali devono essere semplici, come la vita del guerriero.
Tutti questi ingredienti rendono la musica decorosa, quindi capace di forgiare
il decoro dell’anima che l’ascolta, disponendola ad acquisire un carattere
nobile. Quest’arte ha ovviamente anche un importante, e anzi culminante valore
estetico. Come dice Socrate, «la musica
trova il suo compimento nell'amore del bello» (403c). Ascoltarla rende
sensibili alla bellezza, quindi capaci di distinguere e disprezzare il brutto,
come nella sfera morale si fa con la virtù e il vizio. Del resto l’armonia e il
ritmo si trova in tutte le cose belle, che proprio in quanto tali ci fanno
innamorare. E il «giusto amore» per il bello è un sentimento puro, che non
indulge ai piaceri. A tale proposito, e per concludere, il filosofo coglie
l’occasione per ribadire con più fermezza ancora quanto già detto nel Fedro.
E cioè che sia consentito ai pederasti di
contemplare la bellezza dei ragazzi, ma non di consumare l’atto omosessuale,
com’era invece usanza fare a quei tempi. Appunto perché un gesto del genere
rende chi lo compie un bruto stonato, senza orecchio musicale, ignobile
spregiatore del vero amore e del bello.
Quanto alla forma fisica del
soldato, non è ovviamente meno importante, tanto che la ginnastica va praticata
fin da piccoli e per tutta la vita. Solo che viene dopo l’educazione morale,
perché è più la virtù dell’anima a influire sul corpo, che non viceversa.
Ebbene i guerrieri sono «atleti della guerra» (404a), e siccome devono
affrontare la gara più difficile, il loro allenamento dev’essere
particolarmente accurato. Anche nella disciplina sportiva il criterio da
seguire è la semplicità, in questo caso del regime alimentare. Perché come la
musica troppo sofisticata produce una «sfrenatezza» dell’anima, così i cibi
troppo ricercati causano le malattie del corpo. I quali danni, che derivano
dagli eccessi di una vita sregolata, nemmeno meritano di essere curati. Per
questo nella città ideale i medici sono tenuti a lasciar morire quelli che sono
causa del loro male, così come i giudici devono sopprimere i delinquenti
incalliti. Perché le cure superflue non servono a nessuno, mentre quelle
necessarie saranno sempre meno, dato il prevalere di cittadini sani e virtuosi.
Da ultimo Socrate pone l’accento
sul giusto equilibrio in cui devono essere impartite le due materie del
programma educativo. Perché, se non assimilata nelle dosi opportune, ciascuna
disciplina può riuscire dannosa. Infatti, troppa ginnastica rende l'individuo
rozzo e collerico, mentre un eccesso di musica lo rende molle e troppo
rilassato. Laddove la personalità del giovane ne deve uscire come un'armonia
tra i due estremi, ciascuno preso nel giusto mezzo. Solo a questa condizione
può ottenersi ciò che, come detto fin dall’inizio, serve alla sicurezza dello
Stato, ossia custodi dal doppio carattere, ossia mite con gli amici e insieme
coraggioso contro i nemici. Proprio quello stesso temperamento che hanno i cani
di buona razza verso le pecore e i lupi.
Concluso il tema della
formazione, alla fine del terzo Libro il filosofo introduce un altro scottante
argomento. Una volta pronti i guardiani, infatti, occorre stabilire quale sia il
«modo di vivere e di abitare» (416d) più adatto a loro. Ebbene questi uomini
non solo devono dedicarsi in via esclusiva al compito cui sono preposti, ma
nemmeno possono essere distratti da altro. Perciò non devono avere occasione di
perseguire alcun interesse personale. A tale scopo la soluzione consiste nel
riservare loro una vita da caserma, ossia con il vitto e l’alloggio in comune.
Il mantenimento sarà a carico degli altri cittadini, che devono provvedere allo
stretto necessario. Per via di tale loro sussistenza, frugale ma sicura, ai
militari è fatto divieto di possedere alcunché. Per loro è abolita la proprietà
privata, perché non devono occuparsi delle cose loro, ma solo di ciò per cui
sono addestrati, ossia fare la guardia allo Stato. Tali regole valgono
ovviamente solo per i soldati, il che rende assai singolare il cosiddetto
comunismo platonico riservato loro. Il filosofo spiega anche il motivo di un
simile provvedimento. Anzitutto con il fatto che il possidente rivolge
naturalmente l’attenzione ai propri interessi, e poi perché di norma il
possesso di ricchezza produce l’effetto di corrompere gli uomini. Tutti rischi
che ai soldati non si può consentire di correre.
Il loro stile di vita si
distingue però anche per un altro accorgimento ancora più controverso. Ai
guardiani, infatti, è vietato anche di essere proletari, oltre che proprietari.
Cioè non possono possedere nemmeno le donne e i figli, ma devono avere anche
loro in comune. Questo dettaglio, dapprima solo accennato, è poi specificato all’inizio
del quinto Libro, introdotto peraltro da un tema inaudito, ossia la questione
femminile. Altro argomento che distingue nettamente Platone rispetto alla
mentalità della sua epoca. Forse per primo egli sostiene un principio valido
ancora oggi, cioè che tra l’uomo e la donna ci dev’essere l’uguaglianza nella
differenza. Il che è solo in apparenza contraddittorio, perché i due sessi sono
sì naturalmente diversi, e quello femminile è fisicamente più debole, ma questo
non pregiudica che abbiano uguali capacità e dignità. Perciò la divisione del
lavoro non è una questione di genere. Infatti, pensare che i talenti si
ripartiscano in base al sesso, sarebbe come dire che dal colore dei capelli o
della pelle dipende se uno è portato per un compito o un altro. L’uomo, quindi,
non deve avere mansioni distinte e separate dalla donna, perché anche
quest’ultima può fare qualsiasi cosa, compreso il soldato. Basta che le bambine
siano istruite come i maschietti, e che nel corso della loro formazione
mostrino di avere le doti necessarie. In effetti il filosofo continua a parlare
sempre e solo della parità nella carriera militare, tuttavia questo limite
nulla toglie all’importanza della sua concezione femminile, tanto avanzata da
destare lo sconcerto dei suoi contemporanei. Prima di lui solo Pitagora è
ricordato in questo senso, e dopo Epicuro, ma giusto perché essi accoglievano
le donne nella loro scuola. Laddove Platone, oltre ciò, pensava proprio alle
per così dire quote rosa da istituire per la difesa dello Stato.
La conseguenza del principio di
uguaglianza tra i sessi, è che anche le soldatesse debbano condurre una vita da
caserma, e condividerla con i colleghi maschi. Di qui la piuttosto inquietante
procreazione e selezione artificiale dei loro figli. Perché qui si scopre
essere da questa riproduzione che si vanno a pescare i futuri membri
dell’esercito. La parola d’ordine, che tradisce un vero e proprio progetto
eugenetico, è che «la stirpe dei guardiani dev'essere pura» (460c). Platone
parla anche di cerimonie e feste matrimoniali, ma in realtà quelli che propone
sono rapporti sessuali occasionali e promiscui. Non certo però all’insegna
dell’amore libero, perché al contrario gli incontri devono essere combinati, e
cioè manovrati dall’alto, affinché gli accoppiamenti avvengano tra gli
esemplari migliori. Sul dettaglio di tali accorgimenti parlerò nel prossimo
paragrafo, dove si capirà a chi tocca tenere le redini di tutto il sistema. Per
ora si sappia che la vita in comune impone ai genitori di non riconoscere i
propri figli. Per questo i neonati andranno tolti alle madri, per essere tenuti
e allevati tutti insieme. Così le donne potranno allattare i piccoli, ma senza
sapere quale sia il proprio. Sicché i nati nello stesso periodo saranno
considerati tutti fratelli, ugualmente figli di tutte le coppie che hanno
generato bambini coetanei. In questo modo anche gli altri gradi di parentela
saranno generalizzati, tanto che l’intero corpo di guardia diventa una sorta di
unica grande famiglia, senza corpi estranei.
Il motivo di un simile radicale
espediente è sempre lo stesso, ossia estirpare ogni forma di proprietà, coniugi
e figli compresi. Perché anche la famiglia tradizionale è un istituto di
interesse privato, che come tale alimenta l’egoismo. Uno che si preoccupa dei
propri congiunti, in realtà pensa a sé, perché quelli sono appunto i suoi cari,
che gli appartengono. Per cui l’egoismo familiare non è diverso da quello
individuale, dato che si tratta sempre di avere a cuore il proprio tornaconto.
Certo, questo sentimento non è di per sé immorale, perché anzi, almeno entro
certi limiti, l’egoismo è un istinto del tutto naturale. Il guaio è quando esso
prevale su tutto, tanto da vedere negli altri dei semplici mezzi da usare per i
propri scopi. Allora subentra un ostile isolamento, degli individui come delle
famiglie, ma se è per questo anche degli Stati. Invece di aprirsi e cooperare,
ciascuna singola entità si chiude in sé, pronta a competere con le altre.
L’allentamento dei legami personali e sociali, nonché internazionali, provoca
un clima di inimicizie e discordie generalizzate. Tutte circostanze da cui i
soldati devono tenersi alla larga, perché casi del genere comprometterebbero la
serenità del posto di guardia. E l’unico modo di superare l’innato egoismo, per
prevenire i danni che causa, è appunto quello di non possedere niente.
Ancora nel quinto Libro, alla
fine di questo tema sulla «comunanza» dei guardiani, Socrate allarga il
discorso all’intera comunità, di cui finalmente cominciamo a occuparci. Ebbene
egli dice che «la città meglio governata è quella più vicina a un organismo
umano» (462d). Con ciò non intende imporre anche ai cittadini il regime
comunista, perché anzi a costoro tocca uno stile di vita per così dire
liberale, proprio quello che più si presta a provocare i guasti dell’egoismo.
Così che il filosofo si trova a dover conciliare quel conflitto da lui stesso
imposto, tra l’interesse pubblico dei militari e quello privato degli altri
cittadini. Egli risolve il problema semplicemente proclamando che lo Stato dev’essere
uno, e ugualmente di tutti. Benché sia però diviso al suo interno, e non solo
dalle due classi sociali che si vanno profilando, ma anche dall’universale
applicazione della divisione del lavoro. Tuttavia l’unità resta il requisito
principale che deve avere lo Stato, e per questo lo si deve pensare simile a un
uomo. Perché come tutte le diverse parti che compongono l’organismo, fanno capo
al medesimo corpo, così tutti i diversi abitanti fanno parte della stessa
città. Il che ci potrebbe anche stare, se non fosse per ciò che ne segue.
Infatti, aggiunge Socrate, il singolo individuo reagisce tutto intero a una
sensazione localizzata, come quando uno si pesta un dito. E lo stesso dovrebbe
essere se un cittadino si fa male, oppure anche se gioisce, che allora tutti
gli altri dovrebbero provare il medesimo effetto. Così che i piaceri e i dolori
di ciascuno siano il più possibile condivisi dalla città intera.
Il quale ragionamento, se non
proprio assurdo, è alquanto equivoco. Anzitutto l’auspicato sentire comune richiederebbe una sorta di sistema nervoso
dello Stato, che collegasse i cittadini tra loro. A traballare è però lo stesso
paragone tra quello che è un corpo umano e quello che dovrebbe essere un corpo
politico. È vero che ad esempio il cuore e il fegato stanno al corpo, così come
ad esempio il contadino e il calzolaio stanno allo Stato. Tanto i primi quanto
i secondi sono parti di un tutto, con ciascuno che svolge una propria funzione.
Solo che gli organi corporei sono diversi e irriducibili tra loro; mentre i
cittadini, pur nella loro differenza, hanno in comune il denominatore di essere
tutti ugualmente uomini. A meno che non si voglia confondere l’oggetto con la
funzione, e sostenere il non senso che il fegato sta al cuore come il contadino
sta al calzolaio. Casomai un’analogia simile regge se si pensa lo Stato come il
corpo di colui che veramente lo incarna, ossia il Re, o l’uomo politico in
genere, ma non è questo il caso. Qui il filosofo intende proprio che ogni
cittadino, così come anche ogni categoria sociale, è parte fisiologica dello
Stato. Un po’ sulla stessa linea espressa prima ancora da Menenio Agrippa. Il
quale nel suo celebre apologo aveva paragonato il Senato allo stomaco, e la
plebe alle braccia di uno stesso corpo, che per vivere ha bisogno sia di
nutrirsi che di lavorare. Pare che con quell’esempio il console romano convinse
il popolo a fare pace con i nobili. E però con il risultato che i senatori
continuarono come prima a mangiare senza lavorare, mentre ai plebei toccò
ancora di lavorare per mangiare. In verità il paradosso di questo discorso, di
Platone come del politico romano, è che l’unità dello Stato si salva solo a
condizione di mantenere i cittadini divisi in classi separate.
4.4
Divisione classista della società
Finora non si è ancora parlato di
politica in senso proprio. L’argomento compare nel terzo Libro della Repubblica,
dove Socrate, conclusa l’esposizione del programma educativo, chiede a chi
spetta di «comandare» (412b), e a chi di conseguenza obbedire. L’ovvia risposta
è che il governo tocca ai guardiani, e più precisamente ai migliori tra gli
anziani. Quelli che, dopo una carriera militare impeccabile, giunti in tarda
età saranno ritenuti i più degni a detenere il potere. Stranamente la qualità
discriminante di costoro si rivela essere un movente egoistico. Infatti, essi
sono tenuti ad amare lo Stato come una madre il figlio, nel senso di volere il
bene dell’altro come se fosse il proprio. Solo che è appunto perché il figlio
le appartiene, che la madre è pronta a sacrificarsi, perché in lui vede se
stessa. Così ne segue che anche il politico riserverà la propria dedizione
totale alla città nella misura in cui si identificherà con essa, come se fosse
una cosa sua. A parte e oltre questo, qui il filosofo spiega che il capo di
Stato ideale è quello che per tutta la vita ha superato le prove cui è stato
sottoposto, senza aver mai mancato al proprio dovere. La quale rigida selezione
è garanzia di qualità della persona prescelta, per cui agli altri sarà meno
gravoso sottostare alla sua volontà.
E tuttavia, nonostante il merito riconosciuto
di chi è preposto al comando, Socrate escogita uno stravagante stratagemma,
ricorrendo a una «nobile menzogna» (413b) per convincere i cittadini al loro
dovere di obbedienza. Questo contraddittorio concetto compare ed è spiegato
all’inizio di questo Libro. Laddove abbiamo visto il filosofo sostenere che gli
dèi non si sognerebbero mai di mentire, egli aggiunge che per gli uomini non è
così. Nel senso però che la menzogna non è sempre deprecabile, perché in
qualche circostanza può essere anche utile. E però come un «farmaco», che va
somministrato nelle dosi giuste, che solo il medico può stabilire. Fuor di
metafora, «spetta ai governanti, se mai qualcuno ne ha il diritto, mentire per
ingannare i nemici o i concittadini nell'interesse della città, mentre tutti
gli altri non devono fare ricorso a un simile espediente» (389b). E insomma
qual è questa bugia detta a fin di bene. Che gli uomini sono nati dalla terra,
quindi figli della stessa madre, e perciò tutti fratelli. Il che però non
toglie la loro differenza, che è stabilita fin dalla nascita. Perché gli dèi
pensarono bene che i capi politici fossero uomini d’oro, i militari d’argento,
gli artigiani di bronzo e i contadini di ferro. Ecco, invece della fisiologia
degli organi, vista poco fa, qui siamo alla chimica dei metalli. Un’immagine
diversa, e però usata sempre allo stesso scopo di giustificare le
disuguaglianze sociali. In questo caso c’è da dire che l’attribuzione delle
competenze e dei ruoli non è rigidamente statica. Perché dai guardiani può
nascere ad esempio un contadino, o viceversa, e quindi lo Stato deve vigilare
affinché ciascuno ricopra l’incarico per cui è portato, indipendentemente dalla
famiglia di provenienza. Questo criterio meritocratico è degno di nota, sebbene
contrasti un bel po’ con quanto visto nel paragrafo precedente, a proposito
della comunanza delle donne e dei figli esposta nel quinto Libro. Laddove
sembra essere più la classe militare a replicare se stessa, anche attraverso il
controllo eugenetico delle nascite. Inoltre, per uno strano caso, è proprio in
quel contesto che compare l’altra menzogna salutare prescritta da Socrate. E
stavolta non sotto forma di mito, bensì come una manovra messa in atto dai
governanti. Sono loro infatti a supervisionare gli accoppiamenti tra i soldati,
affinché le unioni avvengano tra i maschi e le femmine migliori. Le cerimonie
organizzate a tale scopo, però, sono solo di facciata, per non far capire ai
giovani che gli si impone con chi stare. Così solo per finta si estraggono a
sorte le coppie, mentre in realtà tutto è già deciso da chi comanda.
L’importante è che questi rapporti combinati non siano rivelati agli
interessati, ma restino nascosti come se fossero un segreto di Stato. Sicché
alla fine resta il dubbio, su quale fosse l’effettiva intenzione di Platone
circa la selezione della classe dirigente. Perché un conto è la procreazione
assistita tra guerrieri, sotto il controllo dei capi politici; e un altro è
star dietro a tutti i nuovi nati anche tra il popolo, per scovare quelli che
mostrano attitudine al comando, e allevarli di conseguenza.
Vediamo piuttosto come uno Stato
classista, spacciato all’inizio per una «nobile menzogna», si riveli poi di
fatto una nuda e cruda realtà dell’ideale platonico. Questo sì al passo con la
teoria e la pratica politica di tutti i tempi. Ebbene all’inizio del quarto
Libro Adimanto solleva un’obiezione pertinente. Chiede se il frugale stile di
vita riservato ai guardiani, spartano nel vero senso della parola, non sia la
più infelice condizione che si possa immaginare per degli uomini. Infatti
costoro, che pure detengono il potere della città, però non ne ricavano alcun
beneficio, e per vivere devono contentarsi delle elargizioni altrui. Mentre agli
altri cittadini è concesso il diritto di proprietà, e perfino quello di fare
per così dire impresa, arricchirsi e condurre una bella vita di lusso. Socrate
replica che è vero, precisando che in effetti i guerrieri neanche sono pagati
per il servizio che prestano, ma ricevono solo il sostentamento necessario. Per
cui, privati del benché minimo potere d'acquisto, non hanno alcuna capacità di
consumo o di svago, e vivono praticamente sulla soglia della povertà. Tuttavia
non bisogna fermarsi alle apparenze economiche di quei provvedimenti, ma
guardare invece al loro più profondo significato politico. Occorre insomma una
visione d’insieme, per capire che, come dice il filosofo, «noi non fondiamo la
città perché una sola classe tra quelle da noi create goda di una speciale
felicità, ma perché l’intero Stato goda della massima felicità possibile»
(420b).
Anzitutto vien da sé che una
città felice è un concetto assai vago, come anche del resto una ricca o
virtuosa. Perché ad essere felici, ricchi, o virtuosi, sono casomai i suoi
abitanti. Soprattutto però salta agli occhi la curiosa concezione secondo cui
il bene dello Stato, cioè la sua unità, poggia sulla divisione dei cittadini.
Nel caso di Platone abbiamo in sostanza a che fare con due classi separate,
nonché disposte in ordine gerarchico, ossia i guardiani sopra, e tutti gli
altri sotto. Cosa che egli sostiene come se niente fosse, ma proprio perché a
lui non interessano gli individui, e nemmeno le classi, bensì «l'intero Stato»,
come se parlasse di un’entità indipendente che ha una vita propria. D’altra
parte lo stesso Socrate conferma che è così, con ciò che aggiunge a quanto
appena detto. Egli nota infatti che non solo i soldati devono fare la guardia e
vivere in povertà, ma anche i contadini e gli artigiani devono stare al loro
posto, ossia lavorare e basta, senza tante distrazioni. Anche perché se un
lavoratore diventasse ricco, allora come minimo smetterebbe di compiere il suo
dovere. E se pure continuasse a farlo, poiché non più pressato dal bisogno, la
qualità della sua produzione sarebbe certamente più scadente, e la quantità
inferiore. Occorre quindi evitare la ricchezza, tanto per i guardiani quanto
per il popolo, perché in entrambi i casi essa distoglie i soldati come i
lavoratori dalla loro mansione, procurando un danno allo Stato. Attenzione
però, perché anche in condizioni di indigenza i lavoratori verrebbero meno al
loro compito, venendogli a mancare strumenti e materie prime per mettersi
all’opera. Per cui in questo caso lo Stato deve badare a contrastare non solo
la ricchezza, ma anche la povertà, affinché sia assicurata la produzione dei
mezzi di sussistenza, indispensabile all’esistenza del corpo politico. Resta il
fatto che se la felicità, almeno stando al senso comune del termine, si
identifica con la ricchezza, allora nella concezione platonica accade che non
ad una, ma a nessuna delle due classi è concesso di godersi la vita. Per cui si
arriva al paradosso che la felicità dello Stato consiste nell’infelicità dei
cittadini. I soli che sembrano fare eccezione sono i mercanti, i cui affari
danno loro l’occasione di arricchirsi, e quindi vivere felici. E non a caso
costoro sono a più riprese disprezzati da Platone.
Più avanti, ancora nel quarto
Libro, Socrate cerca di spiegare in che senso quello che ha in mente sia uno
Stato «perfettamente buono» (427e). Ebbene lo è perché esso possiede le quattro
virtù cardinali, ossia sapienza, coraggio, temperanza e giustizia. Solo che
subito si capisce come queste doti non appartengano alla città in astratto, bensì
agli esponenti della classe dirigente. Appunto a confermare che lo Stato di per
sé non esisterebbe, a meno che non sia incarnato dai suoi uomini. Quanto alle
virtù citate, però, ce n’è una in particolare che non è esclusiva dei
guardiani, bensì comune a tutti i cittadini, vale a dire la giustizia. Che qui
si rivela come il rispetto del principio originario dello Stato, ossia la
divisione del lavoro, e di conseguenza anche della società. Finché uno assolve
al compito esclusivo che gli tocca, e per cui è nato, allora può dire di essere
nel giusto. Se invece ad esempio un falegname si mette a fare il calzolaio, o
peggio ancora il guardiano, allora commette ingiustizia, dato che così reca
danno allo Stato. Perché solo se uno si dedica a una sola attività per tutta la
vita, può farla al meglio possibile, mentre chi cambia mestiere non può che
riuscire in modo approssimato. Perciò ciascuno deve stare al proprio posto, e
non mischiarsi nelle competenze degli altri. In questo contesto Platone parla
di «tre classi sociali» (434b) di appartenenza, che sono i governanti anziani,
i giovani guardiani, e la rimanente popolazione. Si capisce però che questo
numero dipende solo dal fatto che il filosofo ha diviso per due la prima
classe. Esattamente come nella classificazione iniziale ha parlato di quattro
metalli, che però sono distribuiti tra due classi, oro e argento nella prima,
bronzo e ferro nella seconda. Appunto perché in realtà è lo Stato stesso, e non
le sue classi, a dividersi per due, spartendosi tra chi dirige e chi è diretto,
ossia tra chi comanda e chi invece obbedisce.
Eppure qui il filosofo insiste
nella partizione proposta, perché lo schema triadico gli serve a fare il
percorso inverso, che dalla città conduce al singolo individuo. Ricompare
l’equivoca nozione dello Stato a forma di uomo, vista alla fine del precedente
paragrafo, ma che in realtà Platone si porta dietro fin dall’inizio di questo
Dialogo. Che, ricordiamo, era cominciato con la ricerca di cosa fosse la
giustizia personale, il quale tema si è poi ampliato con l’esame della
giustizia statale. Ecco quindi che ora Socrate si appresta a tornare sui suoi
passi, per trovare la soluzione del problema di partenza. Un cambio di
direzione che però suppone sempre il discutibile principio di identità tra l’uomo
e lo Stato. Che nel presente caso egli formula nei termini seguenti: «sotto
l'aspetto della giustizia, un uomo giusto non differirà in nulla dalla città
giusta, ma sarà uguale» (435b). Stavolta il filosofo si sbilancia, aggiungendo
che è l’etica individuale a determinare la politica collettiva, nel senso che
sono gli uomini a trasmettere le loro qualità, o i loro difetti, allo Stato, e
non viceversa. Il che è vero, ma assai generico, perché casomai sono i potenti
quelli che imprimono il loro carattere alle istituzioni che dirigono. A parte
questo, non è che Socrate voglia proprio dire che anche l’uomo sia in se stesso
dissociato in classi separate, però quasi. Perché scopriamo che, come la città,
anche l’anima umana è divisa per tre. E come lo Stato si spartisce tra
governanti, guardiani e popolani, così le parti costitutive dell’anima sono la
razionale, l’irascibile e la concupiscibile. Come infine le classi dello Stato,
così le facoltà dell’anima sono addette ciascuna a una funzione specifica. La corrispondenza
biunivoca tra dimensione statale e individuale è abbastanza ovvia, e si estende
anche oltre. Perché in entrambi i casi entra in gioco pure l’ordine gerarchico
delle parti, con i loro conseguenti rapporti di superiorità e inferiorità.
Infatti, alla fine tutto dipende da chi comanda, ossia da quale delle parti
prevale sulle altre, nel singolo come nella comunità. Il che non si decide
pacificamente, bensì con la lotta politica tra le classi, come con il conflitto
etico tra le facoltà.
Per scendere un po’ più nel
dettaglio della psicologia platonica, diciamo che la parte razionale dell’anima
è quella incline allo studio, e che quindi possiede il sapere, per cui si
fregia di essere buona e giusta. All’estremo opposto si schiera la parte concupiscibile,
che tende a soddisfare gli appetiti del corpo. Queste due facoltà contrarie,
diciamo la ragione intellettuale e la passione sensuale, sono a senso unico,
cioè la prima vuole solo sapere, e l’altra solo godere. Siamo al solito rigido
schema della scissione psicofisica, che si basa sull’esagerata esaltazione
della mente, di contro a una denigratoria mortificazione del corpo. Qui Socrate
descrive la concupiscenza come voglia di mangiare, bere e fare sesso,
definendoli comportamenti irrazionali. Il che sarebbe anche vero, nel senso
però che quegli atti sono dettati da istinti naturali di sopravvivenza, per cui
li si compie senza pensarci più di tanto. Laddove il filosofo li dipinge
proprio come immorali desideri insaziabili di sensazioni piacevoli. Infine, e
in mezzo ai due estremi, si pone la parte irascibile dell’anima, che si può
definire l’emozione collerica. Un sentimento che fa agire d’impeto, cioè in
modo impulsivo, senza riflettere. E che soprattutto si distingue per avere un
doppio senso di marcia, proprio per la posizione media che occupa tra la buona
ragione e la cattiva passione. La collera può infatti assecondare uno dei due
estremi, e di conseguenza contrastare l’altro. Socrate precisa che essa è
naturalmente portata ad appoggiare la ragione, per porre un freno agli smodati
desideri carnali, ma può succedere anche che si decida per lo schieramento
contrario.
Per tutto ciò l’anima si rivela
essere come un campo di battaglia. Con le sue parti che, pur nella mutevolezza
delle alleanze, sono comunque sempre in lotta tra loro. L’ideale etico è
ovviamente che la ragione vinca e comandi, coadiuvata dalla collera, e che la
concupiscenza invece obbedisca. Qui il rapporto di potere si qualifica più che
altro come imposizione di un divieto, che la parte subordinata è tenuta a non
infrangere. Tradotto in politica, il parallelo calza a pennello. Significa che
i governanti, nei quali prevale la parte razionale dell’anima, devono dettare
legge; laddove i soldati, collerici nel giusto verso, la devono far rispettare.
Mentre la restante popolazione deve contenere le sfrenate voglie di cui è
preda, come se fosse dedita solo a gozzovigliare. Occorre dire che sulla terza
classe, a differenza delle prime due, Platone ha le idee piuttosto confuse. Qui
la chiama una volta la parte dei «commercianti» (434c), e un’altra quella dei
«salariati» (441a), cioè i lavoratori di più infima specie. Inoltre l’equivoco
si ripete nel nono Libro, dove la tripartizione è riproposta. In questo caso il
filosofo conferma che i capi politici amano la verità del sapere, mentre
precisa che i soldati sono amanti della gloria militare. Laddove la terza
classe si distingue per essere quella «avida di ricchezze e di guadagno»
(581a). Perché il popolo, per poter indulgere ai sordidi piaceri, ha bisogno di
denaro, e quindi vive cercando di procurarselo in ogni modo. Ora, in questo c’è
un fondo di verità, perché in effetti alle prime due classi non servono i soldi
per vivere. Così come è vero che gli uomini d’affari e i lavoratori fanno parte
dello stesso gruppo sociale. Solo che confonderli in questo modo, e
disprezzarli entrambi nella stessa misura, come se il profitto e il salario
fossero indifferentemente semplice denaro, è quantomeno semplicistico e
fuorviante.
A parte certi dettagli, quando si
realizza la perfetta organizzazione politica, allora lo Stato è un trionfo di
virtù, con la sapienza nella testa dei capi, il coraggio nel cuore dei militari
e la temperanza nella pancia del popolo. Il quale miscuglio, se costituito
nelle giuste dosi e con le dovute attribuzioni di competenze, è ciò che in una
parola si può definire la giustizia. Peccato solo che questo filosofema si
regga sulla più evidente disuguaglianza sociale. Infatti, risulta chiaro che
alla classe popolare non tocca di pensare, proprio così come la classe
dirigente se ne guarda bene dal lavorare. Perché anzi secondo Platone sarebbe
proprio questa l’ingiustizia, che ad esempio un lavoratore si metta in testa di
comandare, oppure che un governante si presti a coltivare un campo. Laddove la
vera virtù, della città come del cittadino, è che ciascuna parte stia al suo
posto, senza invadere il campo dell’altra. Davvero uno strano «equilibrio»
(444a), quello auspicato dal filosofo, dato che le classi sociali, come anche
le facoltà individuali, non sono poste accanto tra loro, ma le une sopra le
altre. Di fatto i capi di prima classe decidono la sorte di tutti, cioè danno
gli ordini, e li rendono esecutivi tramite la seconda classe, cioè le forze
dell’ordine di cui dispongono. Senza che nessuno di costoro contribuisca in
alcun modo al sostentamento della comunità, dalla quale sono anzi mantenuti,
tanto importante è il servizio pubblico che forniscono. Laddove il popolo di
terza classe, così servito a dovere, è tenuto a obbedire. I cittadini si
trovano relegati nella loro sfera familiare privata. Lavoratori o imprenditori
che siano, non hanno altri rapporti sociali che non siano di natura economica.
Tutti quanti, chi per vivere e chi per arricchire, fanno quello che fanno per
soldi. Uno scopo che Platone considera di per sé degradante, anche magari senza
conoscere nel dettaglio il meccanismo del comprare e del vendere. Non è però un
caso che i politici e i militari agiscono gratuitamente, cioè senza vendere se
stessi, anche se è facile farlo quando sono gli altri che provvedono ai bisogni
necessari per vivere. Mentre al volgo tocca di essere non solo ignorante e
inclinato a soddisfare i piaceri carnali, ma anche avido, perché mercanti,
artigiani e contadini agiscono solo se sono remunerati per farlo.
Sicché l’apparato statale si
rivela per quello che è, ossia un’istituzione in mano a uomini che hanno il
compito di porre un argine morale e legale alla «concupiscenza» del popolo.
Ecco perché la giustizia di Stato, pur formulata dal filosofo con parole così
suggestive, non è meno ingiusta di quello che è sempre stata, dall’alba della
Storia fino ai giorni nostri. La tripartizione dell’anima non è quindi che la
giustificazione etica e psicologica della divisione del lavoro e della società,
ossia degli uomini. Il quale espediente, pur essendo efficace ed efficiente ai
fini dell’ordine economico privato, come di quello politico pubblico, trascura
totalmente i rapporti sociali, entro i quali soltanto si può perseguire e
realizzare un autentico interesse e bene comune. Laddove ogni costituzione
politica avulsa dalla dimensione comunitaria, reca in sé il germe di
un’organizzazione delle relazioni umane che, a ben vedere, è assai più
incivile, e diciamo pure più barbara di quanto non sembri.
4.5 Il sapere
al potere
Alla fine
del quarto Libro Platone rivela qual è la forma di governo che più si addice
alla costituzione perfetta che ha in mente. Egli predilige il «regno» (445d),
ossia lo Stato con un uomo solo al comando, precisando però che anche l’«aristocrazia»,
cioè una ristretta casta nobiliare, sarebbe ben accetta. I nodi vengono al
pettine, e questo conferma quanto già visto finora, cioè il profondo spirito
antidemocratico del filosofo. Il che suona perlomeno strano, dato che la sua
città era la culla della pur discutibile democrazia antica. Il fatto è che lui,
con la sua mania per il servizio militare, fu in realtà l’ateniese che sognava
Sparta. Tuttavia egli si distingue per il fatto che la sua è una monarchia non ereditaria, bensì elettiva, per così
dire. Cioè il potere non si trasmette per via del sangue, da padre in figlio,
ma in virtù del merito. Nel senso che i capi politici vanno scelti in base alle
qualità intellettuali e morali che possiedono, anche se a decidere le nomine
sono quelli che già comandano.
Come
anticipato nel paragrafo 3.4, il prototipo di questo governante ideale è il
filosofo Re, ma anche un Re filosofo andrebbe bene. Platone lo svela finalmente
nel quinto Libro della Repubblica, e non senza una certa cautela. Egli
ha ormai indicato i tratti salienti del suo progetto di uno Stato classista,
tutto incentrato sull’educazione e la «comunanza» di vita dei soldati, tra i
quali selezionare la classe dirigente. A quel punto succede che gli
interlocutori del Dialogo esortano Socrate a fermarsi. Essi non vogliono
continuare ad ascoltare le sue per quanto affascinanti proposte di legge, e lo
incalzano affinché venga al sodo. Intendono sapere da lui se i provvedimenti
istituzionali di cui parla siano effettivamente realizzabili. Al che il
filosofo si mostra titubante, incerto se sia il caso di affrontare «un discorso
così paradossale». D’altra parte il suo proposito era di illustrare un modello
teorico di Stato perfetto, e non la sua attuazione pratica. Tuttavia
l’insistenza degli altri lo convincono a passare dalle parole ai fatti. Così
rivela che basta «una sola trasformazione» a rendere possibile il suo ideale
politico. La ricetta, per quanto difficile e perfino ridicola possa sembrare, è
la seguente:
«A meno che i filosofi non
regnino negli Stati, o coloro che oggi sono detti re e signori non facciano
genuina e valida filosofia, e non riuniscano nella stessa persona la potenza
politica e la filosofia (...), non ci può essere una tregua di mali per gli
Stati, e nemmeno per il genere umano» (473 d).
Si badi
anzitutto come questo sia il solo caso che fa eccezione al principio universale
della divisione del lavoro, che pure abbiamo visto essere costitutivo della
stessa giustizia. Qui abbiamo il caso di una singola persona cui tocca di
svolgere due per così dire mestieri, sapere e potere. E proprio questa
violazione della regola al vertice dello Stato, è condizione perché la regola
stessa sia rispettata dai cittadini. Ai quali è appunto proibito esercitare più
di una mansione, per cui diventa automatico che essi non hanno accesso né allo
studio e né al governo, ma solo al loro lavoro.
Comunque
sia, con quell’affermazione che ha appena osato fare, Socrate si rende conto di
aver sollevato un polverone. I suoi ascoltatori sono in preda a uno stato di
agitazione, curiosi ma anche preoccupati, per i rischi cui andrebbe incontro se
quella voce inaudita si diffondesse. Allora prende atto che per
tranquillizzarli dovrà dare delle spiegazioni, e quindi propone di spiegare chi
sia il vero filosofo. O meglio, quale sia la sapienza che lo distingue, dato
che è proprio questa a far comprendere perché debba essere lui a prendere in
mano le redini dello Stato. Come già sappiamo dal paragrafo 3.4, costui è una
figura di uomo che possiede un mucchio di qualità. Egli però si identifica
soprattutto per essere lo scienziato
delle «idee» immutabili, piuttosto che un’opinionista delle cose mutevoli.
Sennonché,
dopo una lunga tirata sui pregi del vero filosofo, nel sesto Libro interviene
l’amico Adimanto, il quale con garbo nota che le belle parole del Maestro
contraddicono la realtà, e prestano il fianco a un’obiezione piuttosto seria.
Sembra infatti che la filosofia sia roba da ragazzi, adatta alla formazione
educativa dei giovani, ma che è meglio lasciarla perdere da adulti. Poiché i
fatti mostrano come ciò che i filosofi di norma riescono a ottenere
dall’attività che svolgono, è quello di essere «inutili alla loro città»
(487d). Si tratta di un’osservazione analoga a quella fatta da un avversario,
il sofista Callicle, già citato nel paragrafo 4.1. Il quale nel Gorgia (484c-486d)
esorta Socrate a lasciar perdere la filosofia, che non si conviene a un uomo
della sua età, e anzi costituisce la sua «rovina». Perché dedicarsi a spaccare
in quattro il capello delle parole, non porta a niente di buono, ma solo a
diventare inesperto negli affari che contano, e quindi isolato dal consorzio
umano. Anche Callicle riconosce la funzione educativa che la filosofia ha per i
giovani, e anzi la raccomanda. Per poi però aggiungere che un filosofo ormai
avanti negli anni è ridicolo, perché sembra di vedere un adulto che balbetta
come un bambino, e si perde in chiacchiere senza senso. Vedremo più avanti come
Platone ritenga al contrario che la filosofia sia un’occupazione per adulti, la
tappa suprema e finale di una vita dedita allo studio.
Quanto
invece all’obiezione di Adimanto sull’inutilità dei filosofi, Socrate conferma
a sorpresa che le cose stanno proprio così. Già nel paragrafo 3.4 si è fatto
cenno al concetto platonico del pensatore che si trova a disagio nel mondo
normale. E proprio qui, nella risposta all’amico, Socrate spiega per quale
motivo questo succede. Sarebbe a dire che se è così, se non serve allo Stato
reale, la colpa non è del filosofo
ideale. Ci sarebbe anzi da meravigliarsi del contrario, perché costui,
come la sua scienza, è una roba dell’altro mondo, e quindi non c’è spazio per
lui nella città terrena. Stranamente Socrate non se la prende tanto con la
corruzione dilagante dei potenti, quanto con l’atavica ignoranza del popolo,
pronto a farsi manovrare dalla retorica opportunista dei politici. Per la
povertà spirituale di cui è preda, la gente comune segue chiunque si faccia
avanti per comandare. E anzi «la pazzia del volgo» è tale da comportarsi come
un malato in attesa che sia il medico a pregarlo di farsi curare. Così si crea
una sorta di cortocircuito, tale per cui il popolo neanche si immagina di
affidarsi alla guida dei veri filosofi, mentre questi ultimi se ne guardano
bene dal farsi avanti per contendere il potere. D’altra parte costoro non hanno
nemmeno il minimo interesse di abbassarsi al livello di una «massa»
intellettualmente ignava, totalmente digiuna della concezione idealista, e che
sa stare dietro soltanto alle meschine faccende della vita quotidiana. Perciò,
per questa loro alterigia e riservatezza, le «nature filosofiche» sono
incomprese dalla comunità, e quindi malviste. Tanto che conviene loro di vivere
in disparte, se vogliono preservare la loro integrità morale. Sicché a colui
che pure raramente nasce dotato per svolgere «l’occupazione migliore», quella
cioè del governante sapiente, tocca invece di isolarsi dalla società. Piuttosto
che compiere la «divina» missione di
riunire in una sola persona la cultura del sapere filosofico con l’esercizio del
potere politico, costui non può riuscire altro che «inutile a se stesso e agli
altri» (496d). Il guaio poi è che il filosofo onesto, ma disprezzato per la sua
diversità, può generare un grave pericolo per lo Stato. Costui, infatti, come è
capace di essere il più buono di tutti, allo stesso modo, se corrotto e deviato
dalla sua strada, può anche degenerare nel peggiore degli uomini. E quando le
anime belle finiscono distolte dalla retta via, succede che la filosofia, resa
ormai «orfana», resta in balìa di quegli «omiciattoli» che per opportunismo la
coltivano solo a parole, disonorandone la reputazione e alimentando il coro di
calunnie contro di essa.
A tutto ciò
si aggiunga che non s‘è mai vista una città retta da filosofi, proprio perché
non esiste regime politico presente o passato che rifletta un modello del
genere. Come a dire che nella realtà dei fatti non c’è incontro tra domanda e
offerta di buon governo. E anche questo complica le cose, perché non essendoci
esempio da seguire, né base su cui poggiare, l’intera legislazione e
architettura del nuovo Stato deve essere approntata di sana pianta. Nonostante
tutte le difficoltà, però, Socrate ostenta ottimismo. Per quanto arduo sia il
suo progetto, egli non lo ritiene impossibile da realizzare. Se così fosse,
sarebbe come ammettere che la stessa giustizia sia qualcosa di inattuabile, una
pia illusione e un proposito fallimentare. Mentre è evidente quanto sia
indispensabile metter mano a una radicale riforma della vita politica, se gli
uomini hanno intenzione di superare lo stallo etico e sociale in cui versano.
Certo, la via d’uscita non si vede, perché il governo dei filosofi presuppone
l’esistenza dello Stato ideale, e viceversa. Non si può avere l’una cosa senza
l’altra, e però nemmeno le due cose insieme, come per un colpo di magia. Nel
paragrafo 3.4 si è visto con quale espediente Socrate ha pensato di trarsi
fuori da questo impaccio. Basterebbe che un Re generasse un figlio filosofo,
perché costui, una volta al potere, compisse il miracolo politico. Insomma, una
sorta di provvidenziale salvatore della patria, preso da una «divina
ispirazione» (499b), sembra essere la sola speranza che ci si può aspettare.
Anche perché basta un uomo solo a costruire la città virtuosa, giusto a
condizione che tutti gli altri obbediscano. Ecco dunque quali sono le scarne e
anche inquietanti indicazioni pratiche, messe a disposizione di chi voglia
attuare il progetto platonico di uno Stato perfetto. Alla fine di questo
discorso Socrate ripete che «fino a quando la stirpe dei filosofi non diverrà
padrona della città, non ci sarà tregua dai mali, né per la città né per i
cittadini» (501e). Tuttavia queste altisonanti parole non bastano a sopperire
la carenza di concretezza, che non a caso è tipica, poiché comune a ogni forma di
idealismo.
4.6
Istruzione e obblighi dei filosofi
Nel
paragrafo precedente abbiamo citato il sofista Callicle, che nel Gorgia
accusa Socrate di essere ridicolo, perché in età avanzata continua a perdersi
dietro le sottigliezze filosofiche, trascurando gli affari che contano nella
vita. Mentre a certe dispute dovrebbero dedicarsi solo i giovani, e giusto come
esercizio per la loro formazione culturale. Ebbene qui, ancora nel sesto Libro
della Repubblica, Platone risponde indirettamente a questa obiezione,
sostenendo il contrario. Ossia che la filosofia non è per niente roba da
ragazzi, quanto piuttosto la tappa suprema e finale di una vita dedita allo
studio. Perché anzi se uno vi si accosta troppo presto, quando ancora non è
pronto a coglierne il significato, ecco che essa perde di interesse, e resta
poi trascurata per tutta la vita. Invece nell’età della crescita va prediletta
la ginnastica, per la cura del corpo, mentre solo al momento della maturità è
bene darsi agli esercizi dell’anima. Finora si è parlato dell’educazione fisica
e letteraria dei «guardiani», cioè le forze armate, preposte alla difesa
esterna e all’ordine interno dello Stato. Poi che ai migliori tra i soldati
anziani va assegnato il governo. E siccome questa mansione richiede una competenza
filosofica, oltre che militare, ecco che «i più attenti guardiani devono essere
filosofi» (503b). Abbiamo anche visto che secondo Platone ciascuno già nasce
atto a svolgere il proprio compito nella vita, specialmente chi lavora. Inoltre
che egli raccomanda la selezione artificiale dei guardiani, attraverso gli
accoppiamenti mirati tra gli esemplari migliori. Ebbene in un certo senso anche
filosofi si nasce, ma soprattutto in questo caso altresì lo si diventa, e ora
cerchiamo di capire come.
Anche a
questo proposito abbiamo già anticipato molte cose nel paragrafo 3.4, laddove
si è parlato dell’«idea del bene», oggetto supremo della filosofia, nonché
della divisione del sapere esposta con l’immagine della «linea». Argomenti che
Platone tratta appunto nel sesto Libro della sua opera, dove inoltre definisce
la massima disciplina come «scienza dialettica» (511c), termine su cui vale la
pena fermarsi un attimo. Ebbene questa parola di origine greca (dialektikè)
deriva da dialegesthai, che vuol dire 'dialogare', nel senso di
'raccogliere' insieme opinioni diverse. Si tratta dunque di un'arte o tecnica
che ha a che fare con il linguaggio, qualcosa che ovviamente, a meno che non si
voglia parlare da soli, presuppone sempre come minimo due soggetti che
discutono tra loro. Perciò, già nell'accezione etimologica del termine, Platone
è a buon diritto considerato il padre della dialettica, essendosi egli distinto
appunto per l'aver adottato lo stile dialogico come esclusivo genere
letterario. Quello del filosofo non è però solo un formale espediente
scritturale, poiché per lui la dialettica è concreta espressione di verità; in
contrasto alla retorica sofista, che mira invece solo a blandire il pubblico
che ascolta.
Tuttavia la
concezione platonica è ancora più intricata, dato che propone una duplice
versione di dialettica. La quale si presenta da un lato appunto come una
«scienza» compiuta, e dall'altro invece come un metodo di ricerca. Due aspetti
che in effetti sono abbastanza inconciliabili, poiché in quanto sapere codificato,
la dialettica è un contenuto ormai acquisito, stabilito una volta per tutte;
laddove come metodo essa costituisce il procedere stesso della conoscenza, che
quindi non può mai dirsi concluso. Si tratta quasi della contraddizione tra un
sistema chiuso, definitivo, e un processo in divenire sempre aperto; tra la
statica contemplazione di una presunta verità assoluta, che si pensa ormai
raggiunta, e l'incessante movimento che invece insegue la conoscenza, senza
però mai raggiungerla compiutamente. O ancora, per dirla in termini socratici,
è la controversia tra un dogmatico credere di sapere, che pone fine alla
ricerca, e l'euristico sapere di non sapere, che invece stimola continuamente
l'indagine. Quanto al metodo dialettico, ne parlo con favore nel mio Economica
di Platone, a cui rinvio. Qui, dove questo aspetto non interessa, dico solo
che esso è già rintracciabile nella confutazione dialogica di Socrate, e poi
perfezionato nella definizione logica dei concetti, come mostrato soprattutto
nel Sofista. D’altra parte lo stesso filosofo considera la questione di
metodo tutto sommato marginale, dato che per lui conta ovviamente la versione
dogmatica della dialettica come «scienza» delle idee.
Chiarito
ciò, arriviamo al programma educativo riservato ai filosofi, esposto nella
seconda metà del settimo Libro. Anzitutto scopriamo che la musica e la
ginnastica, così importanti nella formazione dei guardiani, sono materie
semplicemente propedeutiche al vero sapere, perché servono giusto a curare il
corpo e armonizzare il carattere. Quanto al popolo, neanche a parlarne. Benché
il mestiere di contadino o artigiano richieda pure una certa dose di
conoscenza, resta il fatto che, come ammette candidamente Socrate, «le arti ci
sono sembrate tutte quante vili» (522b). A conferma di quanto sia radicata
l’alterigia di Platone, e insopportabile il suo disprezzo per il lavoro, del
quale peraltro non ha la minima idea di cosa sia. Egli vede solo le virtù e i
meriti dei saggi, però scavando un abisso incolmabile tra il sapere e il fare,
ossia tra l’uso esclusivo della testa, oppure delle braccia. Così che lo studio
diventa in realtà un privilegio della classe dirigente, e la manualità qualcosa
di umiliante per gente inferiore. Una concezione a dir poco ignobile, e non
solo, perché addirittura spacciata per un ideale di giustizia, come il
fondamento costituzionale di uno Stato perfetto.
Di fatto
quella dei filosofi si rivela essere una vera e propria casta, nettamente
distinta e distante dalla plebe, proprio come l’anima lo è dal corpo, e le
«idee» dalle cose. Al solito Platone punta a realizzare l’unità della città
attraverso una sistematica organizzazione gerarchica dei cittadini, divisi tra
la sovranità dei pochi che stanno sopra, e la sudditanza dei molti che stanno
sotto. Con in mezzo i militari, che però sono normalmente il braccio armato del
potere, le forze dell’ordine dello Stato, dalle quali reclutare i futuri capi
politici. Questi ultimi sono allevati con la maggior cura possibile, appunto
secondo il semplice ma efficace criterio della loro separazione dal resto del
mondo umano. Anzitutto Socrate precisa che il sapere non è qualcosa che si
trasmette, perché se così fosse sarebbe una specie di miracolo, come infondere
la vista a un cieco. Mentre, come sappiamo, secondo il filosofo l’anima ci vede
benissimo. Essa osserva il mondo delle idee nientemeno che prima di incarnarsi,
affacciandosi oltre i confini del cielo. Solo che quando nasce alla vita
terrena essa dimentica tutto, e quindi le tocca cercare l’occasione di ricordare
quanto già sapeva. Per questo l’insegnamento consiste piuttosto in «un'arte
della conversione» (518d), che sappia far girare lo sguardo dei giovani
promettenti dalla parte giusta, verso ciò che conta veramente. Il docente deve
insomma distogliere lo studente dalla strada sbagliata, e indicargli la
direzione da seguire, perché imbocchi lo scosceso sentiero della verità. A tale scopo la parola d’ordine è puntare in
alto, alla larga dai bassifondi difettosi del mondo naturale e dell’umanità
ordinaria. La molteplicità, il mutamento, la generazione e corruzione di tutte
le cose, i piaceri della carne, sono tutti «pesi di piombo congeniti al
divenire», che trattengono l’anima attaccata alla terra e al corpo. Una zavorra
da cui i giovani devono essere liberati quanto prima, se vogliono ascendere
alle cime luminose dell’«essere» ideale e perfetto.
Entrando
nel merito delle materie di studio, si capisce quanto il pregiudizio platonico
sia profondo e tenace. Il primo sapere da insegnare è quello per così dire
scientifico, ossia matematico, geometrico e astronomico. Il guaio è che queste
discipline non sono considerate fini a se stesse, bensì giusto perché
propedeutiche alla filosofia. Inoltre è curioso che il loro solo scopo pratico
apprezzabile sia quello di essere utili alla guerra. Quanto alla capacità di
saper contare e fare i calcoli con i numeri, Socrate insinua che nessuno la
possiede veramente, a parte lui. Perché una simile competenza deve «condurre
verso l'essere in sé» (523a) delle idee intelligibili, mentre non serve a
niente se si ferma al pianoterra sensibile e superficiale del mondo. Anzi
meglio, la Matematica è un prezioso strumento per scopi militari, mentre l’uso
che pure ne fanno anche i mercanti è semplicemente deplorevole. Perché i
soldati sono addestrati a guardare oltre la contingenza dei fatti, mentre gli
affaristi non vedono altro che il loro profitto personale. Inoltre il filosofo
matematico non si accontenta dei numeri per ciò che servono, ma vuol sapere
cosa sono. Per esempio, di fronte a una foresta egli vede che è una, e però
costituita da molti alberi. La quale contraddizione lo spinge a cercare e
trovare «l'unità in sé, (...) la scienza dell'unità » (524e), ossia una nozione
che lo eleva dritto al mondo delle idee. E lo stesso dicasi di tutti gli altri
numeri, qualora li si voglia comprendere in se stessi, senza accontentarsi
delle applicazioni pratiche che possono avere per noi. Perché solo in tal caso
gli enti matematici sono una competenza del puro intelletto, e come tali
costituiscono l’anticamera da dove accedere alla sfera del vero «essere».
Anche alla
Geometria Platone riserva una sorte sostanzialmente analoga. Nel senso che la
raccomanda come materia di studio, e però concepita a modo suo. Anzitutto
anch’essa si salva per le importanti applicazioni che ha nelle operazioni
militari. Per il resto, però, i presunti esperti di questa disciplina si
perdono in dettagli materiali di basso rango, praticamente utili, ma
teoricamente insignificanti. Nel capitolo precedente abbiamo visto come a Socrate
non interessa questa o quella figura particolare, bensì ad esempio il «cerchio
in sé», come nel Menone, oppure la «diagonale in sé», evocata con
l’immagine della linea. Nozioni che a suo parere appunto orientano lo sguardo
dell’anima verso l’alto, distogliendola dall’attardarsi in questioni pratiche.
Perché il filosofo ambisce a contemplare le «idee» con la sola pura ragione,
mentre considera uno spreco di energia, nonché un’inutile perdita di tempo,
usare i sensi per star dietro alle cose sensibili. L’Astronomia gode invece di
qualche riconoscimento in più, oltre a servire nella strategia di guerra.
Perché tramite il movimento dei corpi celesti si misura il tempo che passa,
cosa essenziale a determinare i cicli agricoli; inoltre la posizione degli astri
indica la direzione da seguire, soprattutto nella navigazione. Tuttavia Socrate
precisa che sebbene l’astronomo, nell’osservare il cielo, guarda in alto, ciò
non significa che egli sia filosofo. Infatti, dato che le stelle sono oggetti
visibili, costui fa pur sempre uso del senso della vista, e non della facoltà
conoscitiva dell’anima. Così l’astronomo di professione nemmeno può definirsi
propriamente scienziato, perché resta fermo al piano inferiore della conoscenza
sensibile. Su questo Socrate è perentorio: «non riesco a credere che un'altra
scienza spinga l'anima a guardare in alto, se non quella che concerne l'essere
invisibile; e se uno cerca di acquisire qualche cognizione sugli oggetti
sensibili, (...) affermo che non potrà mai imparare, perché di cose simili non
esiste scienza» (529b). Come dire, appunto, che esiste solo la scienza e lo
scienziato delle invisibili e intoccabili «idee», mentre tutto il resto è
opinabile.
Eppure,
nonostante questa controversa impostazione, Platone assegna grande importanza
allo studio dei numeri, delle figure e dei corpi celesti. A queste materie
devono essere introdotti già i fanciulli, però senza costrizione, bensì come un
gioco, perché lo studio forzato non produce alcun risultato. Giunti all’età di
vent’anni, i migliori tra i soldati sono selezionati per intraprendere un corso
decennale di educazione superiore. Periodo in cui essi approfondiscono gli
studi già fatti, però stavolta allo scopo di acquisire una «visione d’insieme»
dei vari saperi, ossia il loro filo conduttore comune. Sicché il programma
formativo prevede che solo a trent’anni i prescelti tra i più meritevoli
abbiano accesso alla vera e propria «scienza dialettica» delle idee. Ormai il
quasi filosofo, che è giunto alle soglie della massima disciplina, non ha più
bisogno delle sensazioni corporee, e se è per questo nemmeno del mondo che lo
circonda. A costui basta il pensare dell’anima che pensa se stessa, perché è
nella propria interiorità che egli trova la verità dell’«essere in sé» di ogni
cosa. La dialettica non si realizza però d’un botto, perché è anch’essa una
sorta di cammino, che si compie solo una volta raggiunto «il limite estremo
dell'intelligibile» (532b). Laddove si trova l’idea delle idee, il «bene in
sé», che però ancora una volta è solo evocato. Infatti, questo super ente è per
il filosofo un po’ come Dio per i preti. Ossia qualcosa che non si può
descrivere o mostrare, se non per immagini, ma di cui l’esperto che ne parla
deve pur convincere in qualche modo. Il colmo di Platone è poi chiamare supremo
sapere quello che è in realtà l’atto di fede in una regione sopraceleste,
mentre definisce una mèra credenza la conoscenza del mondo naturale. D’altra
parte, una volta separata in modo così forzato la sensibilità dall’intelletto,
gli restava solo «l'occhio dell'anima» cui appellarsi, per testimoniare la
fondatezza delle sue fantasiose elucubrazioni. Dire poi che il dialettico
esperto «sa rendere ragione dell'essenza di ogni singola cosa» (534b), non
giova a spostarci di un millimetro dalle semplici parole. Perché sostenere ad
esempio che una bella statua è la copia o un effetto del «bello in sé», il
quale a sua volta fa capo al «bene in sé», non fa granché differenza dal
ritenere che il mondo sia una creazione di Dio.
Quanto alla
carriera politica dei filosofi, essa comincia a trentacinque anni, dopo un
preliminare corso quinquennale di dialettica. A coloro che abbiano superato
l’esame, vanno assegnati i primi incarichi pubblici, come funzionari militari e
statali. Questo non significa ovviamente abbandonare gli studi, che anzi
proseguono per tutta la vita, bensì cominciare a farsi le ossa sul terreno
dell’esperienza. Solo all’età di cinquant’anni, e solo quelli che hanno
confermato di possedere le doti necessarie, si laureano per così dire in filosofia,
quando finalmente la loro anima arriva a conoscere l’idea del bene. A questo
punto, forti di quella visione, sono pronti ad assumere il potere, per
realizzare nella pratica il bene dello Stato. Ecco però il paradosso, che
nonostante la carica di governo non sia a tempo pieno, ma a turno, pure i
filosofi fanno resistenza a ricoprirla. Essi che hanno raggiunto le cime
luminose della scienza, sono come il prigioniero uscito dalla caverna, che non
ne vuole sapere di tornare indietro. Come nella città reale, anche in quella
ideale il filosofo è un tipo che ama starsene appartato, perché i suoi desideri
e interessi non sono gli stessi degli altri comuni mortali. Questo isolamento
di norma gli riesce facile, poiché costui è in genere malvisto ed emarginato
dalla società stessa. Laddove nella città perfetta una vita solitaria gli è
proibita, dato che in questo caso sarà costretto, se necessario anche con la
forza, a prendersi la responsabilità degli affari politici. Il motivo è
semplice, ossia che i filosofi sono stati selezionati e cresciuti sotto l’ala
protettiva dello Stato proprio a questo scopo, per cui una volta pronti non
possono tirarsi indietro. Come dire che essi sono in debito, e prendersi la
briga del governo è il modo che hanno di risarcire le spese del loro
mantenimento. Ecco quindi che l’ascesa dall’oscura caverna alle vette del
sapere non è un viaggio di sola andata, perché devono tornare sui loro passi.
Gli tocca insomma di sacrificare quella condizione beata così faticosamente
conquistata, e ridiscendere per forza sulla terra, a sporcarsi le mani nelle
faccende umane. Sicché per i filosofi l'esercizio del potere, piuttosto che
un’ambizione perseguita liberamente, si rivela essere una fastidiosa incombenza
cui non possono sottrarsi. Glaucone chiede se questa non sia un’ingiustizia nei
loro confronti, proprio come aveva già obiettato Adimanto a proposito del
frugale stile di vita riservato ai guardiani, di cui si è detto nel paragrafo
4.4. E infatti la risposta di Socrate è la stessa, ossia che, più del bene
individuale o delle singole classi, conta quello superiore dello Stato nel suo
insieme. Egli aggiunge inoltre che la riluttanza dei filosofi a impegnarsi
nella vita pubblica, e dunque l’obbligo che s’impone loro, è un requisito
inaudito, ma essenziale per fare della buona politica. Infatti, al contrario di
quanto accade normalmente, «la città in cui i futuri governanti sono meno
smaniosi del potere, è necessariamente governata nel modo migliore e più
stabile» (520d). Insomma, un po’ come dire che la vita più desiderabile è
quella dell’aspirante suicida.
Con questo paradosso culmina il
progetto politico di Platone. Che non è solo letteralmente utopico, ma il cui
ideale si rivela piuttosto surreale. Egli ha in mente lo Stato proprio per ciò
che è, ossia una struttura di potere, impersonata da un capo che esercita il
dominio sopra i suoi simili, entro i confini di un dato territorio. Egli vede
anche quanto siano meschini e opportunisti i giochi politici, ma questo non
intacca il suo culto istituzionale e costituzionale. La città perfetta da lui sognata
non si distingue da quella reale, se non per la qualità intellettuale e morale
della classe dirigente. Il cui sapere e la cui virtù non sono però solo
esclusivi di una ristretta minoranza, ma si reggono sulla traballante dottrina
delle idee. In realtà il suo vero obiettivo è l’ordine pubblico, conseguito e
mantenuto attraverso l’obbediente sottomissione dei cittadini. Permeato da un
profondo spirito antidemocratico, privo della benché minima sensibilità
sociale, il filosofo disprezza il popolo come una massa amorfa, ignorante, e
dedita a gozzovigliare. Naturalmente la gente comune ha anche il dovere di
lavorare, un’attività ritenuta altresì degradante, che si addice agli uomini di
bassa lega. Con una simile, curiosa concezione della giustizia, Platone
sventola la bandiera del Re filosofo come cura dei mali politici, però lasciando
intatti i mali sociali. Vorrebbe realizzare il buon governo di un mondo umano
dominato dalle solite disuguaglianze gerarchiche, scientemente pianificate,
nonché dall’atavico sfruttamento degli uni da parte degli altri. Per dare poi
credibilità al progetto, e fare una buona impressione, con un colpo di scena
finale egli stravolge il più evidente dato di fatto politico. L’avidità, ossia
la natura stessa del potere che vuole se stesso, deve far posto
all’indifferenza, e anzi alla ritrosia. L’esperto «dialettico», che è stato
cresciuto per decenni proprio allo scopo di dirigere lo Stato, quando gli tocca
non vuole farlo. E tale diniego è condizione perché lo si costringa a
esercitare quel presunto buon governo di cui solo lui è capace. La sola attenuante
possibile di questa trovata, è che quella di Platone fosse un’aspirazione ingenua,
se non illusoria, ma comunque sincera, di porre rimedio ai difetti della realtà.
Nessun commento:
Posta un commento